【羅高強】再論若找九宮格講座何懂得“惻隱之心”的問題——兼論耿寧的解釋窘境
再論若何懂得“惻隱之心”的問題——兼論耿寧的解釋窘境
作者：羅高強
來源：《孔子研討》（學術版）第2016年第2期
舞蹈場地時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初八日癸巳
耶穌2016年11月7日
內容撮要：孟子的“惻隱之心”被習慣性地輿解為“同情”(同感)，即觀察者與對象在感情上達到共鳴。可是，耿寧認為“惻隱之心”不是以某種方法分有1對1教學別人的感情——“同情”，而是為別人的處境往感觸感染的感情——“為他感”，但是這樣卻使得“惻隱之心”自己缺乏以成為德性，需求共享會議室填補“同情的懂得”才幹稱之為德性。顯然，這與“惻隱之心，仁也”的論述主旨之間存在著牴觸。為了防止這種解釋窘境，“惻隱之心”需求被懂得成“為別人的整體往感觸感染的感情”——“為他整體感”。唯有這般，才幹解決“同情”與“為他感”之間的價值沖突，使得“惻隱之心”成為一種自足的德性，在倫理上也必定是善的。
關鍵詞：惻隱之心/同情(同感)/為他感/為他整體感
“惻隱之心”乃是孟子的用語，他說：“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)；又說：“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)。由此可知，“惻隱之心”是一種能夠直接萌發或許直接呈顯仁愛德性的品德感情，而這凡是被懂得成“同情”，東方學者有時也稱作“同感”——“以某種方法分有別人的感情”①。近來，耿寧質疑這種解釋的有用性，認為采用“為他感”——“為別人的感觸感染”的方法來懂得“惻隱之心”，才更為準確②。那么，這能否意味著更換新的資料后的解釋要比“同情”或“同感”更有資格讓我們切中“惻隱之心”的親身經歷與實踐呢？這確實是個問題，但也只是問題的開始，因為在虔誠田地進這兩種解釋的過程中，我們發現這種詮釋上的迭代并沒有如愿以償地完成它的解釋任務，反而讓我們觸摸到潛躲在語言表相下的真實窘境——在捕獲“惻隱之心”過程中，“為他感”與“同情私密空間”(同感)都同樣地有些“力不從心”，因為“惻隱之心”總是在“同情”(同感)與“為他感”之間瞻前顧后、搖擺不定。
一、“惻隱之心”并非“同情”(同感)
孟子以“乍見孺子進井”時的感情親身經歷來舉證和驗明“惻隱之心”的存在，他說：“人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)而“乍見孺子進井”的關鍵點就在于可以直接領會的危險，假如參與這種領會，那么人們就會對這種危險的處境自發地吐露出一種感情——“惻隱之心”。孟子認為這種直接領會和感情觸動——“惻隱之心”就是人道的萌發(端緒)，應該被每個人所廣泛分送朋友，并且還指出“惻隱之心”對于每個個人空間人而言是與生俱來的後天品質，也是仁愛行為的最後緣由(眉目)。甚至在程明道和王陽明的解釋中，這種感情品質就已經包括著一切德性③。這樣懂得能否就已經揭穿了“惻隱之心”的所有的現象呢？
凡是認為，孟子及其后繼者們所推重的“惻隱之心”就是“同情”④。在心思學中，“同情”普通指“對別人的不幸遭受和處境在感情上發生共鳴，并給予道義上支撐或物質上幫助的一種態度和行為”⑤。而所謂的“共鳴”就已經表白同情心的釋放者對于他者(包含其它事物)的處境所采取的一切感覺都將與他者完整分歧，是以也稱之為舞蹈教室“同感”。東方學者對于“同感”或“同情”的研討由來已久。休謨在《人道論》中談論美的本質和來源時，就提出同情是“人道本來的構造”的主要組成部門，對象能夠惹起快感是由于滿足了人的同情心⑥。康德也有類似的觀點，認為人們在審美活動中存在著“共通感”和“廣泛可傳達性”。進而，費希爾父子又將審美感情分三個等級：“前向感情”、“后隨感情”和“移進感情”，此中“移進感情”是指審美活動的最完滿階段——審美主體的人格與對象完整融會為一，便是我們所謂的“同情”⑦。里普斯將這種移情再次分為“實用移情”和“審美移情”，并指出“審美移情”是審美主體在對過往生涯經驗的類似聯想和對象的空間意象的基礎上產生，最終會達到主體和對象彼此滲透而融為一體⑧。同樣，法國的巴希在研討康德時，也指出當人們對對象發生同情時，就會把本身的性命和感情灌注進對象，把它人格化，與對象融為一體，使對象的抽像成為人的主觀思惟情感的象征⑨。與此類似的觀點，還有谷魯司的“內模擬”說⑩。假如暫且會議室出租拋開這些論述中的美學論題，那么他們對于“同情”論述的最小公約數，就是博克所說同情是一種取代——即設身處在別人的位置往感觸感染(11)，并最終達到與別人的感觸感染融為一體。
假如同情的重要活動是取代，那么同情者和被同情者在這種活動中又具體需求做些什么呢？第一個步驟，我們考核一下被同情者在取代活動(同情)中需求發生哪些具體行為。凡是，同情總是發生在這樣的情境中——被同情者即將或正在甚至已經遭遇這種處境的傷害，是以被同情者應該處于某種傷害性格境下，需求對這種處境作出心思反應或認知，并基于這種心思反應或認知采取了某種態度和行為。第二步，我們繼續來考核同情者在取代活動中具體需求產生哪些行為。面對置身于具有傷害性的處境中的別人，同情者若須達到同情之境況，那么同情者起首需求感觸感染別人的處境，其主要感觸感染別人在其處境中的感觸感染，再者就是將別人的感觸感染內化成本身的感觸感染，然后模擬被同情的別人對于這種處境所采取的態度和行為。這些行為曾經被巴特森細致地梳理成八個部門：一是清楚別人的內心狀態(設法與感觸感染)，此為認知性同感；二是采取與別人的姿態或臉色相婚配的姿態和臉色以回應之，此為動作模擬或模擬；三是感觸感染到別人的感觸感染；四是想象別人會若何感觸；五是設想本身在別人地位上會若何感觸；六是看到別人刻苦，本身也感觸感染到苦楚，這種苦楚感觸感染不是針對別人，而是別人的苦楚狀態惹起本身的苦楚感觸感染；七是為刻苦者的感觸感染；八是別人取向的感觸感染，是一種關心別人苦楚的慈善、同情或同感式關愛(12)。不難發現，惟有同情心的釋放者完成了這些步驟，才算得上真正地達到了與別人的感觸感染融為一體的境界，即“同感”或“同情”。
既教學場地然這般，就讓我們以上述的方法來檢驗一下孟子的例子——“乍見孺子進井”。小孩(孺子)作為被同情的他者，他/她起首在客觀上而非其本身感講座場地觸感染的意義上處于即將失落進井中的情境；其次，小孩應該對這樣的處境作出本身的判斷——是平安的還是危險的；再者，選擇某種態度和行為來應對本身的判斷。在這個過程中，雖然難以發現小孩對處境的認知和判斷，可是他/她應對處境的態度和行為——他/她在井邊自得其樂地遊玩，便已經間接地傳達出他/她的感觸感染和認知。按照小孩的行為和態度來推斷，他/她覺得在井邊遊玩是平安的，換言之，他/她對本身處境的認知和判斷就是在井邊遊玩的危險缺乏于令他/她覺得懼怕，進而需求往壓抑在井邊遊玩的意愿。接著，我們再來考核一下“乍見者”的心思過程。“乍見者”觀察到小孩子在井邊遊玩的情境之后，針對這種情境發生的認知和判斷是小孩在井邊遊玩具有極年夜的危險，確有使小孩遠離井邊的需要。顯然，這與小孩對其本身處境的認知和判斷以及行為傾向判然不同。這種情況也同樣地反應在孟子的另一個例子——“以羊易牛”中。牛被牽往宰殺而有“觳觫”的身體反應，齊宣王見到牛的身體在發抖便不忍心宰殺。在這個故事中，牛對本身處于被宰殺處境未有認知和判斷，而只是身軀在輕輕地發抖——觳觫，這即是牛在其處境中的一切表現。甚至我聚會場地們有來由懷疑牛在此情境中的身軀顫抖——觳觫也只不過是一種偶爾性的表現，或許說是觀察者對此感觸感染結果的一種“外移現象”。比擬于牛的“無知無畏”，齊宣王在看到牛處于無辜被殺的情境下覺得懼怕和冤枉——“無罪而就逝世”，進而為牛選擇了“替換戰略”——讓羊取代牛往逝世。同樣明顯的是，牛在其本身被宰殺處境下的認知反應與齊宣王對于它要被宰殺的認知和判斷判然不同。由此可知，孟子的兩個例子都表現出一個配合點，就是被同情的他者(小孩和牛)與同情者(乍見者和齊宣王)對他/她/它們處境的認知和判斷完整分歧，甚至是相反的。基于這樣的來由，耿寧就指出這兩種現象中的觀察者與被觀察者之間的感情反應、認知判斷和行為態度都存在著差異，無法印證觀察者與被觀察者之間的關系就是同情者與被同情者之間的關系，所以“惻隱之心”不是“同情”(同感)——要與別人(或許其他生物)在感情上融為一體，而是一種“為他感”——“為別人的感觸感染”。
二、以“為他感”解釋“惻隱之心”
所謂“為他感”是指“乍見者”——觀察共享空間者的“惻隱之心”所針對的不是小孩(被觀察者)的感情，而是“他的對他而言的處境”，并且“傾向于針對這個危險處境做些什么”(13)。例如“乍見者”替小孩感觸感染到了他/她的處境的危險性，并試圖當即想辦法禁止孩子失落進井中。在這里，“為他感”不像“同情”(同感)那樣與他者獲得了雷同的感觸感染，而是往感觸感染他者的處境，并在此感觸感染上萌發行動的傾向。是以，“為他感”便紛歧定存在著被他者的情緒所沾染或移進的現象，正如人們見到在井邊遊玩的小孩而覺得驚嚇和懼怕，但是小孩卻毫無懼意地歡快遊玩。既然“為他感”并不包括他者的感觸感染，那么能否意味著“為他感”就與他者無關呢？顯然不是，“為他感”畢竟針對的是他者的處境，并且必定萌發了關于處境的感觸感染，並且此時的感觸感染(如覺得驚嚇和懼怕)也必須依附針對他者處境的行動來充實(14)。既1對1教學然這般，人們為小孩的處境覺得危險的同時，便必定會直接產生禁止危險的行動傾向，而這種行動傾向的產生緣由不成能來自于本身的友誼、聲譽等內部要素的安慰。所以在孟子看來，這種“為他感”作為人所固有的精力才能而言，是“知己良能”，不需求通過內部的學習和培養而獲得，但不消除它有能夠被其他的欲看所蒙蔽或歪曲，或許也有能夠通過學習和訓練而有所加強。這種行為方法分歧于通過內部規則來限制的內在行為，好比應該道謝和誠實，因為受制于外的行為可以通過內部社會來培養，甚至還有能夠成為一種如王陽明所說的取悅于別人的扮演(15)。恰是在這一點上，耿寧恰當地解釋了什么是倫理上善的行為方法，即由為別人往感觸感染而直接產生的行為傾向，同時也指出：“僅僅由社會習得的規則來決定的行為方法不成能在品德上始終正確，因為廣泛法則永遠不會在品德上勝任一切的處境。”(16)
在孟子的兩例子中，凡是只察覺到對于危險處境的擔憂，而在耿寧看來，這還不克不及周全共享空間地反應出“乍見者”或齊宣王的感知、感觸感染和意愿的表象。因為對危險處境的擔憂總是“一種負面的、苦楚的感情”，而在“為他感”中卻并不這般。例如在“孺子進井”的故事中，當看到小孩被禁止落進井中，人家教們會覺得輕松，并為小孩擺脫危險而覺得高興；同樣，齊宣王看到牛被牽下年夜廳之后也會覺得輕松。這類感情現象也經常成為好萊塢電影中的經典橋段，例如在觀看災難片時，都會出現這樣一幕：當好漢救出受益人或許禁止一場毀滅性的災難時，影片中的觀看者和影片外的觀看者都無不覺得輕松，甚至起立歡呼和拍手。即使這般，這份喜悅卻并不用然地參與到被救之人的感情中，因為在人們為了救起溺水者而歡呼雀躍的同時，被救之人有能夠真的想自殺而正在埋怨被救。是以，“為他感并不始終是一種為別人的苦楚，而也能夠是一種為別人的快樂”(17)。
依照這樣的解釋，小孩或其他動物(如牛)在其所處情境中的主觀親身經歷和感觸感染并沒有進進到觀看者的“為他感”之中，那么這能否意味著被觀看者的主觀親身經歷和感觸感染就最基礎不用進進到“為他感”，或假如需求進進，又將會以何種方法進進呢？假如“為他感”最基礎不考慮另一個主體對本身處境的親身經歷和感觸感染，那么這種“為他感”所引發的行為意圖——針對他者的處境為他者做些什么的傾向，能否有能夠稱作德性上的善，或許說一向利于他者的福祉？關于這個問題，耿寧認為：“假如僅僅根據那些為別人的直接感情來對待別人，那么即便有這種為他們的感觸感染，我們也經常會做出晦氣于他們福祉的行為。”(18)換言之，這種為別人的感情觸發的直接反應和行為存在著傷害別人的能夠。進而，耿寧指出想象被觀察者在其本身處境中所意欲的內容對于在倫理上善待其人而言，非常需要(19)。即便是這樣，耿寧也只是認為被觀看者的主觀親身經歷和感觸感染——“他者之感”應該在“為他感”之外找到了一個充當參照性原則的地位，而不是在“為他感”之中就已經能夠獲得親身經歷。這種說法恰是基于這樣一種來由——假如僅僅在懂得上獲得被觀察者對本身處境的意欲內容，“那么這樣一種懂得本身還不包括為它做善事的驅動力”(20)。因為觀察者在這種懂得中有能夠獲得若何誤導、欺騙或傷害被觀察者的信息，從而勝利實現利慾熏心的欲看并且掩蔽那種直接的“為他感”。最后，耿寧得出的結論是“真正促進我們從倫理上善待其它親身經歷生物的氣力的確是那種孟子意義上的‘德性萌芽’，盡管它們自己還缺乏以成為德性，而是尚需認知的、想象的懂得才幹成為德性。”(21)
相較于以“同情”(同感)來懂得“惻隱之心”，耿寧更換新的資料后的懂得(為他感)的確解決了一些問題。其一，“同情”的感情普通局限在負面的、消極的感情中，而不太會指向正面的、積極的感情，正如普通情況下不太不難說出“我們往同情一個新婚年夜喜、金榜題名或他鄉遇故知的人”。而在“為他感”的瑜伽場地懂得中，這樣的障礙就不存在，正如我們會說“為新婚年夜喜的人覺得高興”。當然，這里也只是就這種感情(惻隱之心)的懂得的應用情境而言的。換言之，假如我說“我對你明天結婚動了惻隱之心”，那么關于這種感情的兩種懂得必須是分歧的：第一種是我設身處地于你明天結婚的情境中，發現了你在結婚狀態中所表現的喜悅感情“外移”到我的感情親身經歷中，這就說明我對你發生了同感——雷同的感情；第二種是我在設身處地中為亦即取代你親身經歷到了喜悅的心境，而并沒有“想象地輿解”亦即參與你的感情親身經歷，只是我為你覺得高興，這是我在“為他(你)感”中獲得的感情。假如這種感情剛好與你當時對本身的處境的感覺親身經歷是分歧的話，那么也就與第一種懂得相分歧。是以，就應用的情境而言，同情(同感)并不習慣應用于正面的、積極的感情親身經歷中，而“為他感”卻毫無障礙。其二，“同情”(同感)請求觀察親身經歷者與被觀察親身經歷者的認知與感情反應相分歧，不易解釋“惻隱之心”心思反應的復雜性；而“為他感”則提醒出“惻隱之心”在親身經歷兩真個認知與感情的差異性。其三，“同情”(同感)不包括“惻隱之心”在親身經歷處境時的行動傾向，而“為他感”可以更好地解釋“惻隱之心”所包括的行動意志。其四，“為他感”解釋了“惻隱之心”只能作為“德性萌芽”而不是德性自己的緣由在于缺少對被親身經歷者在其處境的自我認知與意欲內容的“想象的懂得”——同情的懂得，因此能夠發生利慾熏心與傷害別人的行為。然“同情”(同感)卻不克不及對此作出恰當的理論說明。
三、“為他感”未能讓“惻隱之心”成為自足的德性
雖然“為他感”在懂得儒家的“惻隱之心”的途徑上，為我們戰勝了一些障礙，可是否意味著儒家的“惻隱之心”就已經在觀念上獲得了完整的澄明呢？簡言之，我們真的可以在“為他感”的懂得中真實切己地通達儒家的“惻隱之心”嗎？對此，陳立勝指出像耿寧這樣以心思學、現象學視角來剖析儒家的“惻隱之心”，并沒有切中儒家本有的視角。在陳立勝看來，傳統儒家克制了他們對“惻隱之心”所觸及的“同情”(同感)、“為他感”的心思學和現象學機制的興趣，而是更關注“惻隱之心”所開顯的一氣貫通的存在論。因為“同情”(同感)、“為他感”的心思學和現象學機制的存在論是人我、人物的意識區別必須在先且耐久存在，而儒家的基礎世界觀卻是人我、人物的界線可以在宇宙年夜化一氣貫通的天道生生觀的世界圖景中實現超出，是以，陳立勝認為“惻隱之心”是一種“活著基調”，“基于儒者渾然中處于六合之間，仰觀俯察、取物取身、天人交感這一源始情調，其此身在與別人、六合萬物配合卷進平生存的場景之中，私密空間舉手投足、揚眉注視、所感所觸，必興發人我、人物一體相通之感觸感染”(22)。可是，無論多么重視傳統儒家的“惻隱之心”與“同情”(同感)和“為他感”的心思學、現象學機制之間的存在論差別，也都難以掩飾所謂“人我、人物一體相通之感觸感染”在經驗認知層面上與“同情”(同感)之間的高度類似。換言之，我們自覺到與物同體相通之感觸感染，如見到戲耍于井邊的小孩必興發出與他/她同體相通之感，這與凡是所言的對小孩生起的“同情”(同感)之間究竟有多年夜的差別，實屬難知。即便可以認為，同體相通之感源于一種萬物一體的始源性的活著情調，而“同情”(同感)奠定在一種主客相對的分別意識之中，可是這種區別對于探尋若何從“惻隱之心”上興起的倫理善行的感化卻不甚開闊爽朗。也就是說，由萬物一體之感達至與物同體相通和主體通過生涯經驗的類似聯想與關于對象的移情，達到主體與對象彼此滲透而融為一體，這兩種方法對于解釋“惻隱之心”若何實現倫理上善的行為，都同樣地蘊藉無力。這是因為“同情”舞蹈場地(同感)并不包括積德的驅動力，同樣，“與物同體的感觸感染”在實現倫理之善行上也存在著邏輯牴觸。假如說“乍見者”在一氣貫通中興發與孺子同體的感觸感染，那么孺子在井邊遊玩的歡快之感應該進進“乍見者”的同體之感中。借使倘使這般，在同體之感中的“乍見者”是歡快的還是擔憂的呢？若是歡快的，“乍見者”為什么要往禁止孺子在井邊遊玩呢？假如不往禁止，孺子進井的危險就教學場地無法真實地打消在“乍見者”的一體共感之中，那又若何體現出倫理之善？借使倘使說“乍見者”有所擔憂，那么就與孺子歡快的感觸感染無關，又從何談起與孺子同體之感？即使此時產生了禁止小孩的行為，那也不過是在一氣貫通中親身經歷到宇宙的生生之道——消除妨礙小孩保存的危險。是以，就“惻隱之心”所指向的德性而言，雖然“同情”(同感)和“為他感”的解釋都沒有切中儒家的天人合一、與物同體的超出視角，但并無妨礙“同情”(同感)和“為他感”都有能夠讓“惻隱之心”成績德性，實現善行。既然以“為他感”來懂得“惻隱之心”的缺點并不在于它揭橥的存在論視角的錯誤，那么它的偏掉就應該與它所需求完成的任務有關，即“為他感”的懂得必須要讓“惻隱之心”成為“仁之端”甚至“仁”自己，而這種懂得能否已經完成了呢？
根據以上的剖析，“為他感”是觀察者取代被觀察者感觸感染或懂得其本身的處境，并且基于這樣的懂得和感觸感染往行動。在中國傳統文明中，有一種“父慈子孝”的說法，可是在這種文明的表象過程中卻遭受到了一些問題。例如，怙恃與後代之間經常就一項主要的工作——後代的婚嫁，發生不合和牴觸。在中國式的生涯中，怙恃經常以沖突方法來干預後代的婚嫁，因為依照傳統儒家的說法，後代的婚嫁需求“怙恃之命”，這就奠基了後代婚嫁中所觸及的怙恃與後代之間對待親情的態度和原則問題，同時也關聯著基于這種感情所引發的倫理問題。簡言之，怙恃愛後代，要對後代負責，所以要在後代的婚嫁工作上取代後代做主，這能否屬于倫理上善的行為？替後代做主源于怙恃在“為他/她(後代)感”中，并且必定產生了為他(後代)做什么的傾向。是以，充實這種為他/她做什么的行為傾向在傳統儒家中便構成了一種絕對號令——“怙恃之命”。可是，後代的婚嫁與後代本身切己相關，天然使得後代對本身的婚嫁天性地產生出家教本身的感觸感染和懂得，以及基于這種懂得和感觸感染的相應行為。是以，假如以“為他/她感”來懂得怙恃對後代之“愛”(23)，那么就必須犧牲後代本身對其生涯處境的懂得、判斷以及行為，并且也能夠直接引發怙恃在“為他/她感”中實現的價值判斷和踐履與後代在其對本身處境的懂得中所確立的價值判斷和踐履之間的沖突。
這些沖突能否有能夠傷害到對方呢？這個問題可以在梁山伯和祝英臺的愛情悲劇中找到部門謎底。祝英臺對本身的婚嫁已有本身的觀察和判斷甚至行為，可就是無法拒絕馬文才的提親，因為與馬文才的婚姻是源于“怙恃之命”，即祝父和祝母替祝英臺對其婚嫁處境所作的價值判斷，可是實行這種價值判斷的人卻是祝英臺，這就意味著她應當放棄執行她對本身的婚嫁處境的感觸感染和懂得。換一種說法，假若祝英臺對本身婚姻的懂得和感觸感染(她之感)可視為自律講座場地的婚嫁原則，而她怙恃對其婚姻的懂得和感觸感染(為她感)視為被動的他律原則，那么祝英臺只要執行他律原則——“怙恃之命”，在儒家倫理上才稱得上善。顯然，故事設定了祝英臺暫時結束外行動中執行“她之感”，而以偽裝的方法往執行怙恃的“為她之感”，以便捉住機會往實現“她之感”。簡言之，祝英臺暫時屈從“他主婚姻”，而未能符合本意天良地伸張自立婚姻。而故事的結局就是祝英臺的“她之感”無處執行，自立婚姻也無法現實地伸張，只能以悲劇的殉情方法獲得“精力的表達”。從這段悲劇中我們不難發現，即便是愛——假如僅僅是“為他/她感”，而未能感觸感染“他/她之感”，那么也往往只能結出在倫理上不善的果。其實，婚嫁中的牴觸只是一則顯例，而這種因親子之愛——“為他/她感”而產生沖突的母題可以拓展就任何怙恃“為他/她(後代)感”的工作中，如後代的人生選擇等。例如在另一則悲劇——《孔雀東南飛》中，阿母的“為他感”與蘭芝和仲卿的“她/他家教之感”依然布滿了沖突和牴觸，而這種沖突的最終釋放還只能是依附劉蘭芝的“舉身赴清池”和焦仲卿的“自掛東南枝”(24)。
當然，耿寧也曾提示過這種悲劇性的結局，他說：“假如我們僅僅根據那些別人的直接感情來對待別人，那么即便有這種為他們的感觸感染，我們也經常會做出晦氣于他福祉的行為”，因此他盼望通過“想象地輿解一種對另一個人若何感知他的處境以及他在此處境中意欲什么”，來達到倫理上善待此人(25)。耿寧認為“為他感”若想在倫理上是善的，就必須增添一個需要性的補充環節——想象地輿解別人(物)的感觸感染與意欲內容。可是依照這樣的解釋，作為“為他感”的“惻隱之心”只是有能夠成為仁德，而與孟子所言“惻隱之心，仁也”之意相違背。換言之，耿寧的“為他感”并沒有很好地完成它的解釋任務——“惻隱之心”是人類的一種成績倫理之善的本有德性，也是其他德性的本源，故而他只能得出“惻隱之心”“缺乏以成為德性，而是尚需認知的，想象的懂得才幹成為德性”的結論(26)。
四、“為他整體感”使“惻隱之心”成為德性
這般看來，在“為他感”的解釋框架下，“惻隱之心”成為了一種并不完美的品性，它需求認知和想象的補充。這種說法無疑源自對“惻隱之心，仁之端”的誤解，而類似的誤解由來已久。朱熹在注釋這句話時說：“惻隱，善惡，辭讓，長短，情也。仁、義、禮、私密空間智，性也。心，統性格者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”(27)由此可見，朱熹認為“惻隱之心”僅僅是一種能夠流露仁德的內部前言性的感情。這種解釋將與孟子在另一處所說的“惻隱之心，仁也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”發生沖突。有鑒于此，朱熹在解釋這段話時，就隱秘地改變了論證標的目的，他說：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者聚會場地，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有分歧耳。”(28)而李明輝卻認為朱熹的這種辯解存在著語義的滑轉——從端緒之端到開端之端，難有說服力(29)。質言之，朱熹試圖通過“端”字的語義滑轉來調和“惻隱之心，仁之端”和“惻隱之心，仁也”之間的牴觸，其實也只是表象，而真正問題則在于朱熹的解釋框架只能將“惻隱之心”視為一種用于彰顯仁德的前言性的感情，而不克不及當作與仁德直接相應的品德感情。恰如他所說：“所謂‘四端’者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來的端芽，如一個谷種類似，谷之生是性，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮智四者罷了。”(30)其實，這就流露出朱熹的解釋框架是一種在“教學心統性格”下的“心、性、情”三分的框架，如其所言：“仁、義、禮、智，性也。惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者，心也。性者，心之理也。情者，心之用也”(31)。在此基礎上，朱熹又進一個步驟提出“性體情用”之說：“性者，理也。性是體，情是用。性格皆出于心，故心能統之”(32)。但是在朱熹的理論中，“性”與“理”相應，屬于未發之中，所以“惻隱之心”作為“情用”而言，就是與“理”相對的已發之氣的表現和呈顯。借使倘使以這樣的解釋框架來面對“惻隱之心，仁也”——“惻隱之心”直接用于呈顯仁德的品德感情，就必定不會有說服力，因為在這套解釋框架中，“惻隱之心”是心之感情，是已發之用，又若何能被解釋成為與心之天性和未發之體的“仁”直接相應的品德感情呢？
顯然，耿寧在“為他感”的解釋框架下也遭受到同樣的困難，只是他索性就認為“惻隱之心”只是德性的萌芽，而非德性自己。正因這般，耿寧才有來由替“為他感”能夠會傷害別人或做出晦氣于他們福祉的行為進行辯護，進而提出“想象地輿解一種對另一個人若何感知他的處境以及他在此處境中意欲什么，這對于從倫理上善待此人而言是需要的”。這樣可以很明白地看到，以“為他感”來懂得“惻隱之心”，便已走向孟子所談“惻隱之心，仁也”的對立面。孟子所說的“惻隱之心，仁也”，是指“惻隱之心”由仁德自己直接呈現出的品德感情，與“仁”同屬于本意天良的層面。換言之，若認為“惻隱之心”是“情”，那么它也并非與人之天性和天理分立的普通感情，而是一種由本意天良而發、蘊含著價值確立、判斷和踐履的品德感情(33)。
別的，耿寧認為“惻隱之心”需求繼續“認知的、想象的懂得才幹成為德性”，這也顯然不合適孟子及后繼者的觀點。孟子有言：“惻隱之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。孟子認為“惻隱之心”是一種人人都具備的完美的德性，它本然具足，無需后天的學習和培養，假如“為他感”的解釋還需求通過繼續認知和想象的懂得——“同情的懂得”，才幹使“惻隱之心”成為德性，這舞蹈教室說明“為他感”還缺乏讓“惻隱之心”成為人道固有之成分，自足地成為德性，而程明道和王陽明都認為“惻隱之心”具足一切德性，并不需求“認知和想象的懂得”來讓“惻隱之心”成為德性。
既然“惻隱之心”就是德性的感情——“本體論的覺情”，那么“惻隱之心”就必定具足成為德性的一切條件。換言之，只需人們動了“惻隱之心”就不成能出現耿寧所說的傷害別人和晦氣會議室出租于別人的福祉的現象。為清楚釋得加倍明白，讓我們再回到上文提到兩個例子——禁止小孩失落進井中和怙恃阻攔後代的婚嫁不受拘束。在前一個例子中，人們在“為他家教/她感”中產生了倫理上善的行為——救了小孩；而在后一個例子中，怙恃在“為他/她感”中產瑜伽教室生了倫理上不善的行為——後代為了尋求婚嫁不受拘束而殉情。這說明“為他/她感”只能作為發生倫理善行的能夠性條件，而非充足條件。導致這種情況發生的緣由在于耿寧將“為他/她感”單一地限制在“為他/她/它的處境而感”，而疏忽“他/她它的處境”只能在“他/她/它的整體”(包含“他/她/它”對處境的感觸感染)呈現中才幹被表現出來。可是“為他/她/它整體感”并不克不及簡單地在“為他/她/它的處境而感”之后添加一道工序，即認知和想象地輿解他/她/它關于其本身處境的感觸感染。假如只是在“為他感”之后簡單地疊加一道“同情之懂得”的工序，那么“為他感”仍然無法肅清此中能夠是表象的不品德的原因，因為同情的懂得并不包括積德的驅動力，故而“為他感”所包括的行動傾向仍然還是其現實行為的唯一表象。是以，行動中能夠蘊躲著的不品德的原因——如傷害別人并沒有就此得以糾正。
借使倘使不是簡單地疊加“同情之懂得”的工序，那么就應該在“為他/她/它整體感”(為他/她/它整體的感觸感染)中已經解決了“為他/她/它的處境而感”(為他/她/它感)與“他/她/它為處境而感”(他/她/它之感)之間是有能夠發生的價值沖突。要想解決“為他感”與“他之感”之間的價值沖突，那么就必須讓“為他/她/它整體感”中包括著為“他/她/它”的整體意義作出價值決斷，并且針對這種價值決斷而往做點什么。在上文的例子中，小孩的感觸感染——在井邊遊玩覺得歡樂與“乍見者”的“為他處境而感”——為小孩在井邊遊玩的處境覺得危險之間存在著價值沖突。假如“乍見者”順從“同情之懂得”來決策行動的話，那么就應該尊敬小孩的行為，這不會被認為是倫理上善的行為，而假如在“為他/她的處境而感”中禁止小孩的行為，這才稱得上倫理上善的行為。可是這種準則運用在后一個例子中，卻導致了相反的結果。怙恃(觀察者)與後代(被觀察者)在婚嫁上存在著價值沖突。假如怙恃因愛之名而有“怙恃之命”——“怙恃為後代個人空間的婚嫁處境而感”，那么“後代之感”便不克不及遭到尊敬，終而會導致產生許多悲劇性的婚姻，這也不克不及稱之為倫理上善的行為。相反，假如怙恃寄“同情之懂得”于後代對本身婚嫁的主張，那么“怙恃之命”便不是婚姻的驅動原因，後代的婚嫁即是不受拘束、自立的，這才是倫理上善的行為。這般看來，如要解決在“惻隱之心”中的價值沖突，那么既不克不及只遵守“他/她/它之感”，也不克不及只依附“為他/她/它而感”，而應該在“為他/她/它整體感”中就其整體意義而作出價值決斷。
所謂“他/她/它整體感”，指對象在處境之中關于處境的感觸感染以及關于這種感觸感染的價值反思，是以“為他/她/它整體而感”并非指主體以內在方法移情到對象中來親身經歷對象的處境，而是主體以對象本身的方法來親身經歷對象的整體以及親身經歷這種親身經歷自己的價值。上文提到的跳河自殺這樣的事例，我們絕不應該以“同感”(同情)方法來親身經歷導致其自殺的處境原因從而認同其自殺，也不應該僅從為她/他感中親身經歷到直接施救的行為從而指責其輕生，而是應該在為自殺者的整體親身經歷中獲得完美的救助行為——既要以自殺者的方法親身經歷到自殺行為的真實誘因，又要就這種親身經歷的自己指向價值親身經歷，從而產生包含直接施救的行為和打消其自殺傾向的完美救助。這樣才能夠實現“惻隱之心”的所有的倫理價值，同時也防止發生晦氣于別人福祉或傷害別人的行為。例如在後代的婚嫁問題上，假如怙恃以後代的方法來親身經歷他/她們的婚嫁，同時又進行著指向這種親身經歷的價值親身經歷，那么怙恃既完成了對後代費心式的關愛，表現出“惻隱之心”的本然善性，又不會因為“怙恃之命”而傷害後代交流，表達出“惻隱之心”在客觀上的倫理之善。
注釋：
①②耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》，北京，商務印書館，2014年版，第1065頁。
③有人問：“盡心之道，豈謂有惻隱之心而盡乎惻隱，有羞惡之心而盡乎羞惡也哉？”二程答曰：“盡則無不盡，茍逐一而盡之，烏乎而能盡？”參見《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第1254頁。王陽明說：“年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也。豈惟年夜人，雖君子之心亦莫否則，彼顧自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；……是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。”參見《王陽明選集》，上海，上海古籍出書社，2011年版，第1066頁。
④張岱年主編：《中國哲學年夜辭典》，上海，上海辭書出書社，2010年版，第105頁。
⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)馮契主編：《哲學年夜辭典》，上海，上海辭書出書社，2001年版，第1459，1459，365，815，42，465，115、1459頁。
(12)轉引自陳立勝：《惻隱之心：同感、同情與瑜伽教室活著基調》，載《哲學研討》2011年第12期。
(13)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》，第1065頁。
(14)所謂“以行動充實關于處境的感觸感染”，便好像人們會在手舞足蹈中充實歡樂，在痛哭流涕中充實悲傷。質言之，手舞足蹈和痛哭流涕并不存在明確的行為目標，而只是在表達與它們一同出現的歡樂和悲傷。
(15)《王陽明選集》，第4頁。
(16)(17)(18)(19)(20)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》，第1068，1066，1070，1070，1070頁。
(21)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》，第1070頁。
(22)陳立勝：《惻隱之心：同感、同情與活著基調》，載《哲學研討》2011年第12期。
(23)上文以“為他感”來懂得“惻隱之心”，何故到這里卻又設定在“怙恃對後代之愛”上了呢？其實緣由很簡單，“惻隱之心，仁也”，而“怙恃對後代之愛”無非仁也，好比程頤所說“惻隱固是愛”。參見《二程集》，第182頁。同時，在後代婚嫁事務中，怙恃對于後代的觀察、理
(24)吳兆宜：《玉臺新詠箋注》，北京，中華書局，1985年版，第42-54頁。
(25)(26)耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》，第1070頁。
(27)(28)朱熹：《四書集注》，北京，中華書局，1983年版，第238，238-239頁。
(29)李明輝：《孟子的四端之心與康德的品德感情》，載《鵝湖學志》1989年第3期。
(30)(32)《朱子語類》，臺北，文津出書社，1986年版，第1380，85頁。
(31)《朱子全書》第23冊，上海，上海古籍出書社；合肥，安徽教導出書社，2002年版，第3254頁。
(33)牟宗三將這種品德感情定名為“本體論的覺情”。參見李明輝：《孟子的四端之心與康德的品德感情》，載《鵝湖學志》1989年第3期。
作者簡介：羅高強，男，1986年生，江西進賢人，哲學博士，南京年夜學哲學系博士后流動
責任編輯：柳君
