【樊志輝 劉晶】理氣與道勢之間 ——從《找九宮格講座新編》第七冊看馮友蘭對“新理學”的自我定位

理氣與道勢之間——從《新編》第七冊看馮友蘭對“新理學”的自我定位

作者：樊志輝    劉晶

來源：《學習與摸索 》2016年第6期(總第251期)

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月二旬日丙子

           耶穌2016年8月22日

摘要：馮友蘭師長教師對當代中國哲學的主要貢獻就是“三史六書”，“三史六書”把他作為一個哲學家、哲學史家的雙重抽像定位在中國當代哲學上。自馮友蘭“貞元六書”完成之日起，對馮氏哲學的認知就聚訟紛歧，馮友蘭對本身“新理學”體系的認識也經歷了歷史的變化。縱觀《三松堂選集》600余萬字，馮友蘭對本身創建的“新理學”體系的定位不斷變化和發展著，從最後的高度確定，到周全否認，再到《新編》第七冊的感性復歸，這種轉變有社會環境的原因，同時也表白了馮友蘭的一種感性思慮。從理氣關系到道勢問題，馮友蘭將“極高超道中庸”的思惟貫穿始終。假如“極高超”無法“道中庸”，那么理和道便不會教學場地在氣中、在勢中；若僅僅局限于中庸，必定會隨時代的分歧風向旋轉，是以還必須保存“極高超”。

　　

關鍵詞：馮友蘭后期思惟；《中國哲學史新編》第七冊；“新理學”

基金項目：國家社會科學基金重點項目“現代性問題與中國當代哲學研討”（13AZX012）；教導部哲學社會科學研討后期資助嚴重項目“現代性與心性——現代心性儒學批評”（14JHQ003）

　

《中國哲學史新編》第七冊（后文簡稱《新編》第七冊）完成于馮友蘭性命的最后時刻，用他本身的話說是本著“修辭立其誠”的態度和“海闊天空我自飛”的精力完成其人生中最后一部作品。馮友蘭在《新編》第七冊第七十九章將“新理學”放在中國現代哲學的發展譜系中加以闡釋，此章與《三松堂自序》《新編》第八十一章總結等文獻配合構成了掌握舞蹈教室馮友蘭后期自我懂得的關鍵。本交流文以此進手，從理氣與道勢兩個主要的向度來掌握馮友蘭對“新理學”的自我定位瑜伽教室。

一、從瑜伽教室“理在事前”到“理在事中”

學界多關注馮友蘭師長教師的晚期思惟，特別是“三史六書”的研討。作為一個現當代哲學的研討者，我們既不克不及忽視馮友蘭晚期哲學體系的理論價值，同樣也不克不及規避其在新中國成立后的轉向，正視和懂得馮友蘭暮年的思惟轉變，是周全認知“新理學”思惟體系的主要內容。《新編》第七冊一向被看作是馮友蘭的“暮年定論”，值得留意的是第七十九章“馮友蘭的哲學體系”，是馮友蘭第一次以他者的口氣論述本身的思惟，結合第八十一章的《新編》總結來看，馮友蘭通過簡短的話語，從“接著講”與“照著講”、理、太極、氣、政治與社會思惟、精力境界幾個方面重述“新理學”體系。

馮友蘭將中國哲學的論域分為三個，即宇宙、社會和人生，宇宙可以引申為天的含義，社會是人類群體的保存方法，人生是個體的保存方法，后兩者可以引申為人，結合到一路，中國哲學涵蓋這些內容的基礎問題就是天和人的關系問題。天然和人的研討各有各的方式，可是他們卻有統一個本質問題，即共相與殊相、普通與個別的關系問題。《三松堂自序》中表現，哲學的一個主要任務，是獲得對于共相的認識，共殊關系問題是隱躲在《新理學》的理、氣、道體、年夜全這四個概念背后的焦點問題。到《新編》第七冊時，他指出這“是中國哲學界都覺得有興趣的問題，特別是共相存在的問題”，可見這一概念在馮氏哲學中的位置。而共相與殊相的關系就是理與氣的關系。馮友蘭從對類范疇的推導和演繹出發，來辨析共相的概念，他引進荀子的“類不悖，雖久同理”，用“方之類便是方之理”的論述來說明同類事物具有雷同規律。“共相就是普通，殊相就是特別或個別”［1］211，至于兩者的關系，在分歧的時期，馮友蘭有分歧的解讀。

新中國成立前，家教他認為兩者是一對多的關系，具有聯系性；可是共相的“有”具有特別性，能夠存在于殊相之外。具體剖析馮友蘭的觀點，他認為形而上事物的認識來源于形而下的事物，即我們關于理論、知識的把握來源于感覺或感覺的對象，恰是因為我們對此類感覺加以剖析和懂得，才幹進而認識形而上的事物。可是從另一方面看，就真際的本然性剖析，形而上的“有”不依賴于形而下的存私密空間在，只是在實現和找尋的過程中才有所依待。是以，馮友蘭晚期強調共相可以離開具體事物、離開個體而有；亦可說，共相不存在于時空中，具有超時空性。“具體的東西，人雖不知之，他亦是有。抽象的道理，人雖不知之，他亦是有。不過你不克不及問他有于什么處所，他的有不是在時間空間之共享會議室內的。”［2］244共相世界與具體世界彼此獨立這一論述，也為馮友蘭關于人禽之別等其他觀點供給了理論依據。此時馮友蘭的著眼點多在“理在事前”“理在事上”。

新中國成立后，通過對馬克思主義思惟的學習，馮友蘭關于共相與殊相的問題發生了一些變化，在他的著作中引進“廣泛特別”“廣泛性”等當時的風行用詞，可是語詞含義仍為共殊關系。他拋棄晚期共相可以離開殊相的觀點，即“理在事前”“理在事上”而轉向共相寓于殊相之中，即“理在氣中”，統一類事物存在之理與此類事物之間是俱有俱無的關系，兩者彼此聯系，無法朋分。馮友蘭此時也對後期思惟有所顛覆，“專強調個別與普通的對立，而疏忽了它們底在客觀事物中的統一。《新理學》那本書底表現就是逗留在這一階段的理論。”［3］923他同時也指出抽象繼承法的癥結即是沒有處理好個別與普通的關系問題。此后的一些檢討中，馮友蘭也就這一問題做了類似的自我批評。這種轉變一方面是受馬克思主義哲學的影響，另一方面也是其理論自己存在牴觸。馮友蘭通過《三松堂自序》來修改部門晚期哲學思惟，此中最重要的內容就是共殊關系問題。年夜致可以歸納綜合為三點：（1）人們認識事物分歧的方法導致了共殊相分，兩者本是相連的，不成割裂。（2）正確認識共相的方家教法是“思”，認識殊相私密空間的方法是“感覺”。（3）“共相寓于殊相”，這一時期馮友蘭關注的焦點集中在“理在事中”。

在暮年《新編》總結中， 馮友蘭著重討論“具體共相”、 直覺和精力境界等問題， 并用這些概念來研討中國哲學史， 從必定意義上看， 這是對晚期“新理學”的回歸和超出。 “共相與普通是一類事物配合有的所以然之理， 殊相與特別是一類事物中的個別分子。 只要個別的分子才是存在的。 一類事物共有的所以然之理， 并不是此中個別的分子， 所以它是‘無存在’的。 在這一點上， 馮友蘭在當時也沒有足夠的認識。”［4］635假如說晚期馮友蘭關注的焦點是普通的抽象性， 那么暮年馮友蘭則加倍側重于普通的具體性， 即具體共相， 這一概念與他積極學習馬克思主義分不開。 由此可見， 馮友蘭對于共殊關系的認知經歷了波折的過程， 但無教學論是“共殊分離”， 還是“共寓于殊”， 馮友蘭從新實在論的基礎出發， 否認共相的主觀性， 確定兩者的客觀性。 他回憶說：“‘新理學’雖不是臨摹柏拉圖和朱熹， 卻也犯了他們的錯： 那就是‘理在事前’，‘理在事上’。 現在我開始認識到，‘理在事中’是正確的。 我學哲學的歷程， 大要是從具體到抽象， 又從抽象到具體。”［1］235可見，暮年的馮友蘭還是將思惟定位在“理在事中”。

　

在馮友蘭跌蕩放誕升沉的平生中，既有因“三史六書”所奠基的不成動搖的哲學位置，也有“興亡事里”“道術變遷”的無奈，將共相殊相、理氣作為焦點問題，并試圖以“極高超道中庸”買通它們之間的緊張是馮氏哲學平生盡力之地點。審視馮友蘭“新理學”的道術變遷，可知他終其平生沒有將“理在事前”“理在事中”“理在事后”真正地統一路來。可見“極高超道中庸”不僅體現在對“高超”與“中庸”的理論掌握，更主要的還體現在“高超”與“中庸”之間的下行與下行之道。這個“道”不僅是形而上學的，也是工夫論和境界論的。下行之道就是下學上達，下行之道就是極高超道中庸，這是工夫論的、也是境界論的。此中凸起強調的就是儒家“任性”的“率”和“修道”的“修”。所以“率”和“修”既是工夫論的也是境界論的，對此問題思辨性的掌握則是本體論的，懂得這個問題才幹真正懂得中國傳統形而上學的關鍵之地點。馮友蘭哲學已經窺見其堂奧，可是并未將它們融為一體，而是分紅幾截。舞蹈場地所以我們看到的只要“六書”，至于若何從“高超”道“中庸”，馮友蘭提出了“覺解”，可是這又豈是一個簡單的“覺解”能夠解決的？有關儒家形而上學下學上達之道，我們將另行撰文加以詳細闡釋。

二、從“最哲學底哲學”到“海闊天空我自飛”

盡管“貞元六書”所論重點各不雷同，但它們配合構建了馮氏哲學的“新理學”體系。作為形上學代表的《新理學》一書被傾注了更多的關注。他曾表白本身的學問是接著宋明理學講的，而不是照著講的，這也就是“新理學”名字的由來。我們不往深究馮友蘭思惟體系中有幾多內容承接著宋明理學，但就他將此學奉為“一個全新底形上學”“講理之學”而言，就足以表白他對這一思惟的自我確定。他在《新理學》自序中表現“此書雖‘不著實際’，而當前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關系”［5］。馮友蘭委婉地表白了此書在體系中的主要感化，以及此學說在當時的理論價值。馮友蘭曾斷言中國哲學的發展經歷了兩個逆轉時期，分別是漢朝至玄學的三百年間和清朝至“新理學”的三百年間，他更將本身構建的“新理學”體系看作是中國哲學在現代發展的標志。恰是因為他對形上學的認知，才使得中國哲學的精力獲得更好的發揚。不難看出，馮友蘭在“新理學”體系建構初期，用最年夜的自負心確定其形上學的價值。近現代的中國面對亡國滅種的危難舞蹈教室，人們關注的焦點多集中于保家衛國，以及若何在戰亂中保存，而用全新的形上理論從頭詮釋華夏文明，接收東方的思惟文明，在這個精力迷掉、品德淪喪的特別時期才顯得更為主要。是以，馮友蘭此時提出的“新理學”便充當了這樣的腳色，馮友蘭自己也意識到了這一點，所以才對本身的思惟尤為自負和推重。他認為本身“為講形上學底人，開了一個全新底路”［2］127。馮友蘭對“新理學”所構建的形上學的另一個定位就是“最哲學底哲學”，也就是按照哲學的本然系統而構成的一種實際的哲學系統，它會有這樣的定位與他早年在american所受的教導分不開。“哲學或最哲學底哲學，不以科學為根據，所以亦不隨科學中理論之改變而掉其存在之價值。……如亞里士多德，如海格爾，如朱熹，其哲學中所謂天然哲學之部門，現只要歷史底興趣。獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部門，則永遠有其存在之價值。”［5］14科學與哲學的關系是當時新實在論比較關注的問題，哲學與科學的研討方式分歧，目標和意義也存在差異。在馮友蘭看來，兩者的分歧是性質與學科差異的問題，此時的馮友蘭對科學與哲學、形上學與形下學進行重點論述，對本身所構建的“新理學”體系極為確定。

新中國成立瑜伽場地后，唯物主義作為主流意識形態被廣泛傳播，猛攻“新理學”思惟的馮友蘭不得不接收從頭教導。面對中國文明的主要轉型時刻，馮友蘭放棄本身堅持多年的觀點和論述，開始對晚期的“新理學”體系進行自我批評。恰是這樣的選擇，導致馮友蘭長期遭遇國內和國外兩類分歧人士的批評，國內學者認為其晚期思惟有違新中國的文明綱領，海內人士則認為其轉變有違傳統學者的品德操守與文明擔當。在新中國成立初期的檢討中，馮友蘭對本身“新理學”思惟有批評有確定，他幾回再三表現本身關于人生境界問題的提法具有公道的代表性、“新理學”的思惟具有進步意義等等。“我在《新原人》那本書中提出的關于人底境界的說法，照現在看，那種提法及說法，是無害的。可是此中的重要意思，我現在還覺得是代表中國舊哲學底優良傳統，在新社會中還是有效的。”［3］925可是到“三反”運動時期，馮友蘭發生宏大變化，完整顛覆了晚期的思惟。他評價本身過往的行為是反動政治活動，對本身的學術研討持否認態度，評價最引以為傲的“新理學”是封建社會的產物，將人生境界問題看作是脫離實際的幻想等等。1959年的《新理學的本相》中他表現“新理學雖然在概況上說是以真際為對象，可是它還是要與實際相聯系的。並且它之所以年夜談真際，其目標恰是要曲解當時的實際，用一些唯心主義的哲學的理論和術語，放出一種煙幕，使國民看不到實際的本相，以便當時的統治階級為所欲為。”［3］975馮友蘭在新中國成立后的很長時間都是以這樣的態度檢討和接收批評的。同年的另一篇文章《四十年的回顧》中，馮友蘭將本身四十年的學術性命劃分為五個時期，一一進行自我批評和檢討，特別是第四個時期，他對“新理學”的批評上升到了一個全新的高度，重要體現在他從理論淵源著手將“新理學”的理論基礎樹立在程朱理學、柏拉圖主義和新實在論的基礎上，直指理論的焦點內容是唯心的。我們需求指出的是，馮友蘭的轉變當然有社會環境原因，但也與他學習馬克思主義思惟后的主觀請求分不開。馮友蘭曾在《過往哲學史任務底自我批評》結尾處直呼，“有馬克思主義的辯證唯物主義歷史唯物主義為指南，我們必定勝利。”［3］953也曾在《四十年的回顧》結尾處的“質疑與請教”中表達了本身的迷惑，這也說明了他在政治壓力下的感性思慮。這一時期馮友蘭對“新理學”持否認的態度，但從本源上看，他關于“抽象繼承法”等觀點，與晚期的共相實在論不成分離小樹屋，是以他的這種否認并非全盤否認。

改造開放后，政治環境的寬松也讓人們的言論獲得束縛。在這樣的時代佈景下，馮友蘭本著“修辭立其誠”的精力完成了《中國哲學史新編》，作為“暮年定論”的第七冊也被看作是最后性命的總結與定位。此時馮友蘭的定位更多的是對晚期觀點的復歸，重要表現在從頭確定精力境界問題和重提正的方式和負的方式。《新原人》一冊專論精力境界問題，晚期馮友蘭將人生問題作為“新理學”體系中的主要內容。新中國成立后曾無奈地將這一理論視作幻想，但暮年馮友蘭重提此問題，充足確定進步精力境界的主要性。在《新編》最后一章的總結中，馮友蘭指出“哲學的概念，假如身體力行，是會對于人的精力境界發生進步的感化。”［4］656“近來常聽人們議論說，要進步人的素質。這個進步，就是人的精力境界的進步。”［4］659馮友蘭的總結分為個人空間兩個部門，第一部門是從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其感化。在這部門內容中可以發現，他所思慮的哲學問題與進步精力境界緊密聯系，這不僅是對晚期《新原人》的回歸，更是一種超出。馮友蘭對晚期的回歸還表現在正的方式和負的方式上，他在《新編》總結的開篇就用“烘云托月”的例子說明負的方式，可見對這一思惟的重視水平。因為只要正負兩種方式相結合才幹構建未來的新哲學。在《新編》第七十九章中馮友蘭專論了本身的哲學，他更在第六節中直指“新理學”體系的理論牴觸。“‘新理學’作為一個哲學體系，其最基礎的掉誤，在于沒有分別明白‘有’與‘存在’的區別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時東方的新實在論的說法，承認‘有’也是一種存在。”［4］6瑜伽場地40“新實在論者創立了一個似乎是符合邏輯的說法：共相的存在是‘潛存’，也是一種存在，不過是潛伏未發罷了。這和金岳霖所提的‘不存在而有’，是對立的。金岳霖所說的‘不存在而有’，解決了當時新實在論的問題，也解決了東方從中世紀就有的陳舊問題。馮友蘭贊成‘不存在而有’小樹屋的提法，另一方面也用所謂‘潛存’的說法，這就是認為共相是‘不存在而有’，同時又承認‘有’也是一種存在。這是新理學的一個年夜牴觸。”［4］640盡管馮友蘭指出他早年思惟的牴觸之處，可是從他后期的一些論述也不難發現，他是在用一種改進的方法從頭確定“新理學”思惟。

無論是“修辭立其誠”，還是“海闊天空我自飛”，從本質上講，都是道與勢的問題。什么是道勢？理在氣中，但氣不便是理；道在勢中，但勢不便是道。是以應當是以道馭勢，以理馭氣，這樣才會強調道和理的先驗性。相反，假如理被氣所覆蓋，那么就會顯現出弱勢，“修辭”便不再是“立誠”。從天然的角度看，氣、勢是客觀的存在；從社會角度來說，氣、勢就是時代的問題。馮友蘭對道和理的深刻發掘，即是《新理學》和《新事論》所探討的內容。無論是20世紀三四十年月理論初期的自我確定，還是新中國成立后的無奈轉向，抑或是20世紀80年月性命終點的再次回歸，馮友蘭始終堅持著哲學的思慮。“修辭立誠”或“海闊天空我自飛”僅僅是一個哲學家哲學創造初始的心態起點。不“立其誠”則無法“修辭”，就會使哲學言說淪為政治宣傳的附庸；但僅有所謂的“立其誠”未必就能達到真正的“修辭”。古圣先賢所聚會場地謂的“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的“修辭”，除“立其誠”以外，仍然是需求有一番理論的工夫和實踐上的踐履的。馮友蘭的“新理學”觸及這個時代最為關鍵的問題，諸如形而上學的問題、境界的問題、正的方式與負的方式的問題，還有生產力的問題等等，可以看出“六書”所具有的思惟的廣博性。可是我們沒有在“六書”中發現統一的能使“六書”成為“一書”的道之地點。“極高超道中庸”不是把“高超”講完再講“中庸”，而主要的是完成由“高超”道“中庸”以及由“中庸”道“高超”的“道”為何物以及若何展開的問題。馮友蘭單只在“新理學”中談了“覺解”，《新知言》中談正的方式和負的方式，這般的談論雖有深入的洞見，卻仍然顯得支離。也許恰是這種支離使得馮友蘭無法在“興亡事里”貞定道的價值和持守道的恒常，而只能無奈地令人驚其道術之多變遷。

　

三、從具體思惟到精力遺產

馮友蘭是標準的學問中人，匯通中東方哲學思惟，他樹立的中國哲學史研討典范，時至本日仍有宏大影響。或許如《斷裂中的傳統》中所言，以馮友蘭為代表的一批學者在新中國成立后的哲學意義淡化，可是他們具有思惟史的主要意義。作馮氏哲學研討的學者多聚焦在“三史”“六書”或師長教師的生平經歷上，他的社會經歷可以看到百年社會生涯的跌蕩放誕升沉家教，及哲學家的個體命運。研讀馮友蘭的著作和列位學者的研討，不由會問這樣的問題：我們的哲學建構若何面對傳統資源？馮友蘭最后真正留給我們的又是什么？能夠不是“三史”，也能夠不是“貞元會議室出租六書”，超出“三史”的哲學史、思惟史書寫的不勝枚舉，超出“六書”哲學建構的亦確有之，單就中國哲學史中獨立人物研討的學者也都超出了馮友蘭，那么，馮友蘭還留給了我們什么？

起首，哲學的建構必須面臨這個時代最前沿的哲學問題和哲學意識。馮友蘭做到了這一點。早年在哥倫比亞年夜學的求學經歷讓他較早地接觸到剖析哲學、新實在論等觀點，他看到了新實在論中的某些觀點與程朱理學中的一些論述有符合處，他便運用邏輯剖析的方式改革程朱理學，是以馮友蘭在構建本身“新理學”的思惟體系的過程中融會了當時東方前沿的學術思惟，他的思惟體系也是以中體西用的方法樹立起來的。馮友蘭在《新原道》中將新理學定義為“接著中國哲學的各方面的最好底傳統而又經過現代的邏輯學對形而上學的批評，以成立底形上學”［2］126。新實在論的一個主要論述就是哲學與科學無差別，哲學可以歸為科學，通過嚴密的邏輯剖析就可以處理息爭決哲學的問題。馮友蘭則分歧意這種觀點，他提出兩者之間的差異是性質與學科差異的問題。所以他的哲學建構，是從當時最風行的剖析哲學、新實在論等觀點出發，通過對別人遺留問題的感性思慮來構建本身的哲學體系。

其次，中國人的哲學建構需求和中國人本身的思惟傳統堅持某種關聯。這個關聯馮共享空間友蘭說的是：不是“照著講”而是“接著講”1對1教學。當然也有學者表現其“本身共享空間講”，不論怎樣，“接著講”就是用現在的問題調動起傳統的思惟資源。馮友蘭自己并未對這對范疇做過于詳細的論述，之所以會作為方式論被廣泛傳播，得益于當今學界的諸多馮學研討者。《南渡集》中專有一篇《論平易近族哲學》，馮友蘭提到“哲學總是接著某平易近族的哲學史講底，總是要用某平易近族的言語說底”［2］279。“某平易近族底哲學家，就其是哲學家說，他接著任何哲學史講，用什么言語說，是沒有關系底。但就其是某平易近族的哲學家說，他必須接著他的平易近族的哲學史，講他的哲學。”［2］280是以，從華夏平易近族的文明角度出發，馮友蘭選擇接著程朱理學講，通過對中國傳統思惟的解讀來構建本身的哲學體系。

再次，哲學的建構必定要放在中西思惟交匯的譜系中往掌握。馮友蘭曾把本身的學術生活總結為“以哲學史為中間的東西文明問題”。他在哥倫比亞年夜學提交的論文《天人損益論》就很好地說明了這一觀點。他意在向國人介紹東方哲學思惟，卻也機緣地將中國文明送進東方社會。此后，馮友蘭努力于中國哲學研討，在中西文明交匯的年夜佈景下，會通中西，揚各家之所長，樹立起了獨樹一幟的“新理學”思惟體系。他在《新事論》中就將現代化與文明問題聯系起來，在中西思惟彼此區別和交匯的譜系中找尋中國文明的未來發展標的目的。當然，他的“新理學”思惟體系的建構雖然融會中東方的思惟資源，可是他更多地是強調一種對中國文明的平易近族性的弘揚和保留舞蹈教室。

在馮友蘭的思惟中理、道、勢、事是非常主要的概念，因為它們表白了現代的實在性基礎；同時它們又表白了兩層關系，即馮友蘭的哲學強調在此中、經驗的內容在此中，而邏輯的內容又在其先。是以，馮氏哲學之所以有興趣義，不僅在此中，還在其先。因為假如喪掉了在其先，就會在此中以氣當理、以氣當道，只要強調在此中的先驗性，才會保證思惟的不受拘束。是以，馮友蘭平生的哲學就是在其之間，若何拿捏此中的方寸和標準恰是他所留給我們的精力實質，落實到實處即是“極高超道中庸”的思惟。

最后，我們還想補充的是馮友蘭不僅是一位哲學研討者，更是一位哲學教導家，他將哲學教導放進氣和勢的問題中談。哲學教導可以看作是一切的氣，內在一切的存在都是氣化存在，由它所顯現出來的驅動性的、慣性的內容就是勢，而其自己就有理和道。哲學教導就是不讓這個理和道僅僅以天然的方法存在，取而代之的是以自覺的方法存在，用馮友蘭的話說是以“覺解”的方法存在，假如沒有“覺解”的方法存在，這個人就只存在于天然境界中。“覺解”的存在是明白氣和勢所依賴畢竟為何理，是以使氣和勢全然是理和道，這就是事理和氣勢合一。相反，假如氣和勢中存有雜質，它就不全然是道，所以哲學教導的方法不僅僅是傳承知識，更主要的是人格培養、境界晉陞等等。他在1948年著文《論年夜學教導》，明確指出，“年夜學教導除了給人一專知識外，還養成一個明白的腦子，熱烈的心，這樣他對社會才可以清楚，判斷，對過去現在一切的價值的東西才可以欣賞。”［3］162《中庸》開篇言“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”。人類歷史上的焦點思惟和精力是極高超，而通過教導教學的方法落實下來謂之道中庸，是以極高超道中庸即是教導最焦點的內容。由此可見，馮友蘭的教導理念并非刻板的傳授知識，而內在有精力傳承。

　

結語

馮友蘭在性命的最后時刻，本著“修辭立其誠”的態度和“海闊天空我自飛”的精力完成了《中國哲學史新編》第七冊。縱觀《三松堂選集》600余萬字，馮友蘭對本身創建的“新理學”體系的定位不斷變化和發展著，從最後的高度確定，到周全否認，再到《新編》第七冊的感性復歸，這種轉變有社會環境的原因，同時也表白了馮友蘭的一種感性思慮。從理氣關系到道勢問題，馮友蘭將“極高超道中庸”的思惟貫穿始終。假如“極高超”無法“道中庸”，那么理和道便不會在氣中、在勢中；若僅僅局限于中庸，必定會隨時代的分歧風向旋轉，是以還須保存“極高超”，所以，理氣與道勢之間焦點的精力恰是這般。行文至此，我們不再糾結某一思惟問題或任何政治環境原因，而是更多聚焦在馮友蘭究竟為后人留下了什么精力遺產？“三史”與“六書”也許終將成為歷史的陳跡，但馮友蘭安身時代接續傳統對“極”——“高超”——“道”——“中庸”所做的闡釋及引發出的問題卻是令人沉思的。極高超的不偏不倚不僅是形而上學、境界論、知識論、歷史哲學、社會哲學甚至為人處世的人生哲學之主題，并且將上述分歧主題的哲學論述統一為一體。由此我們可以懂得馮友蘭為什么將金岳霖和他一路定位為“中國哲學現代化時代中的理學”，因為金岳霖的“論道”和馮友蘭哲學中理的問題的探討都是觸及由“高超”道“中庸”的中間環節，只不過處理的路徑上存在差異罷了。作為哲學理論的“三史六書”和作為哲學事務“興亡事里”的“道術變遷”都令我們深入地體會到“體悟”“言說”“踐履”道是多么教學艱難的一件工作。這般的會議室出租言說并非是苛責先賢，恰好相反是要在歷史的際遇中對先賢持有同情的懂得，并促使每一個以“愚人”“圣賢”自我期許的現代人對本身的思惟言述和實踐踐履持有批評的反思和內在的警醒。

   【參考文獻】

［1］馮友蘭.三松堂選集：第1卷［M］.鄭州：河南國民出書社，2000.

［2］馮友蘭.三松堂選1對1教學集：第5卷［M］.鄭州：河南國民出書社，2000.

［3］馮友蘭.三松堂選集：第14卷［M］.鄭州：河南國民出書社，2000.

［4］馮友蘭.三松堂選集：第10卷［M］.鄭州：河南國民出書社，2000.

［5］馮友蘭.三松堂選集：第4卷［M］.鄭州：河南國民出書社，2000：3.

樊志輝（1964—），男，黑龍共享會議室江年夜學 哲學學院，傳授，博士生導師，從事中國現當代哲學、基督宗教與比較哲學、形而上學與后實踐哲學研討；劉晶（1987—），女，博士研討生，從事中國現當代哲學研討。

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