禮治是人治與法治的調和
瑜伽場地作者：徐晉如（深圳年夜學文學院副傳授，文學博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十七日乙未
耶穌2018年1月3日
內容撮要：禮在儒家的思惟體系中，不僅是為人處世修身樹德的規范，更是國家的最基礎意識形態，故儒家社會思惟實以禮治為本。自周公以來，儒家的思惟就是以道統制衡政統。后世不少人誤解認為儒家的禮治是一種人治，缺乏現代社會的法治精力。其實任何一種治理，都不成能脫離人治，也不克不及完整依附法治。本文通過剖析儒家的理論和治講座場地國實踐，指出儒家的禮治是人治與法治的調和，是一種高會議室出租級的治理方法和一種國家最基礎意識個人空間形態。秦代是中國歷史上法治的巔峰，但是形成了國民沒有不受拘束，社會風氣墮落，敏捷滅亡。平易近主有其與生俱來的同等主義的缺點，東方社會的長治久安，也幷不僅僅是靠法治，更有隱微的也更基礎的人治成分，而對于當代中國而言，儒家重分別、尚節制的禮的精力，以及附麗其上的禮治，是抵禦平易近主滑向多數的虐政、法治流于機械無情的最好的堤防。
關鍵詞：禮治；人治；法治；儒家；
一、儒家社會思惟以禮治為本
《說文》有云：“禮，履也。所以事神致福也。”[1]禮與履讀音附近，故可互訓。《白虎通》之《情性》篇解釋說：“禮者履也。履道成文也。”[2]《禮樂》篇則云：“禮之為言履也，可履踐而行。”[3]二說解釋禮的特徵，非常顯豁，一是禮作為行為規范，可以讓眾人遵道行事，二是禮必成文，即必定要通向美善之境。至于《禮記·仲尼燕居》語：“禮也者，理也。”[4]是說遵禮而行，必臻全國年夜治（治與理同義），此為禮之功能論。
禮在儒家的思惟體系中，不僅是為人處世修身樹德的規范，更是國家的最基礎意識形態，故儒家社會思惟實以禮治為本。良多人有誤解，以為儒家個人空間禮治是一種人治，離現代社會法治精力相隔懸遠，其實任何治理，既不成能脫離人治，也絕不成能完整依附法治。法治論者無不宣傳軌制至上，但社會不僅需求讓惡人無法作惡的軌制，更需求在任何軌制下都慎獨有守的正人。借使倘使沒有正人，沒有出類拔萃的人物，誰能設計出好的軌制？即便勉強從國外借來好的軌制，因沒有向上的榜樣，人道也會日趨下賤，惡人的聰明必定會把軌制的約束力破壞罄盡。人治論者信任人道本來都是善的，所以只需有圣主明君，賢臣良弼，自能全國年夜治，而不知假如沒有軌制的保證，大好人也難以順從物欲的熏習、權力的誘惑，即便有人廉志直行，也只能成為違情抗俗的悲劇好漢，終于劣勝優汰，社會存續也就成了問題。故任何相對完美的社會，必定請求人治與法治的調和，必定不會偏于一尊。儒家禮治，即其顯例。
在中國歷史上，最不講人治，最軌制至上的，就是法家的思惟。法家思惟因文革中迭遭推重，其政治原則的專制特徵盡人皆知，故明天反傳統的“小將”或“老將”不敢公開倡導，但他們卻不憚對儒家大舉譏彈，其來由就是儒家徒重禮教，不知制衡君權，反為君主專制張目；又忽視人道教學場地本惡，只能塑造虛偽矯情的偽正人。這種漠視人道機械的惟軌制論，絕非一國之福。
自周公以來，儒家的思惟就是以道統制衡政統。周公諄諄告誡代替殷人成為全國共主的周人須有憂患意識，其在假攝皇帝位時，封康叔而作《康誥》，曰“惟命不于常”，曾子作《年夜學》援用此語，幷解釋說：“道善則得之，不善則掉之矣。”[5]孔子作《年齡》，不僅以歷史生死禍福之道警誡君王，更是樹立以仁與禮為衡準的歷史觀，后世君王，若敢肆意妄為，就得先衡量衡量后世史家當若何評價本身。自孟子則以“仁”與“忠恕”為體，認為人君只需能推己之不忍之心，實施暴政，便可由霸而王，蒼生安樂，天下昇平，又倡為平易近貴君輕、得道多助掉道寡助、當誅獨夫平易近賊之說。東漢梅賾獻《古文尚書》有《泰誓》一篇，內有“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。蒼生有過，在予一人”[6]之語。《泰誓》雖非伏交流生所傳，而其說還是粹然儒家之言。歷代儒家，增事踵華，樹立起平易近本主義的人文傳統。這一傳統的存在使得古典中國盡管時有偏離軌道之時，但殘酷刻削、視平易近如草芥的暴君終是少數。秦政苛繁，二世瑜伽場地而亡，更是對后世君王敲響警鐘。到了晚世，因有著根深蒂固的平易近本主義傳統，王韜、薛福成、郭嵩燾、嚴復、康有為、章太炎這些學者才會親近東方平易近主制。至于為平易近請命，抗疏直諫，殞身不恤的士年夜夫，更是史不絕書，在彰顯出本身高貴的性命精力的同時，也的確減輕了國民的苦難。他們從來就不是極權的幫兇，專制的幫兇，而是站在平易近本的立場上，與極權專制對抗交流的進步氣力。
通俗蒼生，受儒家之教，沐洙泗之風，則如《顏氏家訓·治家第五》所云：“夫風化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順矣。父慈而子逆，兄友而弟傲，夫義而婦陵，則天之兇平易近，乃刑戮之所攝，非訓導之所移也。”[7]禮教風化起首要由貴族士夫倡行，才幹風行草上。且孔孟之說，皆強調權力義務的對等。孔子認為，做兒子的一切皆聽從父親的意旨，這幷不是孝，父行不義，子必諍諫規勸，這才是真正的孝道。事君同樣需求盡諍諫義務。（《孝經·諫諍》）《顏氏家訓》認為，借使倘使父不慈，則怪不得子不孝，兄不友，就怪不得弟不恭教學場地。《孟子·離婁下》中說得加倍斬截：“君之視臣為土芥，臣之視君如寇仇。”[8]真是剛強中正，亙若長虹。難怪朱元璋讀到此語，惡狠狠地說：“使此老在本日，寧得免耶？”命令文廟撤往孟子牌位，雖經年夜臣錢唐逝世諍，次年恢復，卻又對《孟子》予以刪削，編成《孟子節文》一書，以“潔化”讀書人的思惟。[9]至此，中國才1對1教學步進暗中的末法時代。但是明清二代，承朱洪武愚平易近之術，以陳腔濫調取士，鉗制全國，直臣諍士，仍然代不勝枚舉，平易近間社會，更是詐偽不興，平易近情厚樸，這恰是詩書禮樂教化的效驗。
二、儒家禮教自孝道開始
人道本有上智下愚之別，上智者不學而能，中庸之人，學而就善，下愚之輩，只能用刑戮往震懾。故儒門后學按照人道差等的事實，不消統一的品德標準請求一切人：士年夜夫受俸祿、享治權，天然也要承擔更高的品德義務，至于平易近間蚩蚩之氓，是教化的對象，卻不要強求他們都成為圣人，刑戮之設，是專門用以震懾下愚怙惡之人的。以為儒家樹立品德高標，違背人道，只培養偽正人，這是受盧梭思惟的影響，只確定墮落的、放縱的人道，而否認人道本亦有向上的、神性的能夠。換言之，這樣想的人最基礎不信任世上有真正人的存在。基于對人道的陰暗會議室出租體認，天然藐視一切品德人倫，以為社會只能靠鋼鐵一樣的法令往管理，流于機械險酷，必定通向極權政治。秦代的政治實踐充足說明了這一點。據蒙文通師長教師《秦之社會》一文說，秦人本為戎族，與東方平易近族沐周公之化，文明和怡的情況完整分歧。秦人奉蠻夷之教，父子無別，同室而居，又僅有木屋之所，無宮室之美，后衛人商鞅進秦變法，始以東方文明教秦國。可是，商鞅變法幷沒有把秦國變成文明的國度，而是因應秦人的平易近族性，使得國家富強，戰士善戰。商鞅變法培養的是一支野蠻但善戰的軍隊，一個野蠻但高效教學場地力的當局。齊人魯仲連稱秦國“棄禮儀，上首功之國也，權使其士，虜使其平易近”，可謂正中關鍵。[10]
秦人棄禮儀起首體現在其兵制上。按《商君書·兵守篇》，以壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，是謂三軍。三軍各有職守，“壯男之軍，陳而待敵。壯女之軍，使盛食負壘，陳而待令。客至而作土以為險阻，發梁撤屋，使客無得以助攻備。老弱之軍，使牧牛馬羊彘，草水之可食者，收而食之，以獲其壯男女之食。”[11]三軍之間平時制止交通，以防影響士氣。以壯女為兵，絕不是男女平權，而是讓漢子與女人同等地成為秦國的奴隸。一切文明的國度，為保護婦女兒童，都不會讓他們參加家教戰爭，秦人三軍之設，野蠻之極，反文明之極。后來承平天國設男營女營，其極權本質，與秦人殊無二致。秦昭王立，昭王母宣太后與西羌義渠王私通，生二子，后竟誘殺義渠王，盡取隴西、北地、上郡。始皇太后私于嫪毐，生二子，始皇將嫪小樹屋毐車裂，二子撲殺，此等事皆秦人違棄禮儀之顯者。秦人傳爵，不立明日長，而于四境擇英勇者立之，幷與東方平易近族分歧。
儒家禮教，自孝道開始。推孝親之心，以及于蒼生，全國遂治。秦人父子之恩、兄弟之誼殊為淡漠，更遑論鄰里之睦？商鞅更明定法則：“令平易近為什伍，而相牧司（檢舉糾發）連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。平易近有二子以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑鉅細。”（《史記·商君列傳》）其實質，是把人當作資源，制止家族發展，限制個人不受拘束，加強中心集權，以便當局的觸須伸向每一個角落，盡一切能夠掠奪國民、驅役國民。《史記》裴骃集解引劉歆《新序》論曰：“今衛鞅內刻刀鋸之刑，外深鈇鉞之誅，步過六尺者有罰，棄灰于道者被刑，一日臨渭而論囚七百余人，渭水盡赤，號哭之聲動于六合，畜怨積仇比于丘山，所逃莫之隱，所歸莫之容，身故車裂，滅族無姓，其往霸王之佐亦遠矣。”[12]其人之天資苛刻寡恩，令人怵然心惕。不施仁義，而以權術馭下，終至眾叛親離，身故族滅。
上導平易近以利爭，則平易近必相為怨仇。賈誼《治安策》云：“商君遺禮義，棄仁恩，幷心于進取，會議室出租行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色。母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公幷倨。婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子嗜利，分歧禽獸者無幾耳。”極權軌制充足應用了人道的惡，社會風氣的墮落乃是必定。商君又因秦之故政，分爵二十等，自公士至于公乘，此八等之爵，皆以斬首論功，斬敵披甲者一人，晉爵一級，第九級五年夜夫以上，則次年德為之。東方平易近族，戰勝論功，僅取敵之右耳，至秦則必斬人獲首，即魯仲連所謂“上首功”，其殘酷好戰亦可概見。秦人舞蹈場地幷吞宇內，囊卷八荒，實是野蠻對文明的馴服，中華文明亦是以而年夜幅發展。
從商鞅變法到秦始皇統一全國，秦當然有接收儒家文明，化野成文的處所，但其統治之術，卻始終與仁義禮儀無緣。周禮所定，刑不服等。《記》曰：“禮不下庶人，刑不上年夜夫。”[13]古人每自覺崇信東方，以為儒家法治掉之于不服等，其實儒家之設刑法，只是治國的補充。孔子明言：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[14]格者恪也，恭順之意，《孝經》云：“圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，其政不嚴而治。”[15]所以儒家司法原則有八辟之說，即八種人犯罪，經特別議定，可得減宥：一曰議親，二曰議故，三曰議賢，四曰議能，五曰議功，六曰議貴，七曰議勤，八曰議賓。八辟之法，要經特別法式議定，極其盛大，且不僅針對權貴，與極權國家司法暗中，權貴橫行，無法無天不成同年而語。又儒家治國，新君繼位或遇天象災變之異，例須年夜赦全國，以恩義施人。秦人則否則。《商君書》言：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以致年夜夫庶人，有不從王令，犯國禁、亂上制者，罪逝世不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。”[16]太子犯罪，商鞅刑其傅令郎虔，黥其師公孫賈，秦人無敢不遵令。自商鞅而后，秦人貴族勢力日弱，一切權力盡歸君主。除了君主以外，一切人一概同等——同等地掉往不受拘束，同等地成為君主的奴隸。秦相李斯一句話聚會場地道破此中奧秘：“主獨制于全國而無所制也。……故申子曰：‘有全國而不恣睢，命之曰以全國為枷鎖。’”
秦人隳滅貴族所獲得的同等，幷沒有讓國民享用到好處。在漫長的歷史當中，貴族一向起著制衡國君，抵禦極權的感化。托爾維爾研討年夜反動以前的法國，發現貴族的特權、偏見和錯誤思惟，本該最晦氣于確立正規的、無益的不受拘束，可是在當局加強中心集權，意圖濫施權力之時，卻使大批臣平易近在心中堅持著獨立的精力，使他們堅決反對當局濫施權力。他發現其時的貴族面對國王尤其是國王的代表人時，態度比即將顛覆王權的第三等級還要劇烈，言語更為不受拘束，他們的政治訴求幾乎包括了一切限制權力濫施的主張。托氏感歎說：“永遠值得可惜的是，人們不是將貴族納進法令的約束下，而是將貴族打翻在地徹底剷除。這樣一來，便從國平易近機體中割往了那必須的部門，給不受拘束留下一道永不愈合的創口。幾多世紀中一向走在最前列的階級，長期來發揮著它那無可爭議的偉年夜品格，從而養成了某種心靈上的驕傲，對本身氣力生成的自負，慣于被人特別對待，使它成為社會軀體上最有抵禦力的部位。它不僅氣質雄壯，還以身作則來增強其他階級的雄壯氣質。將貴族剷除使它的敵人也精神萎頓。世上沒有什么東西可以完整代替它；它自己再也不會復生；它可以重獲頭銜和財產，但再也無法恢復前輩的心靈。”[17]
在法國，與貴族一道抵禦國王的專制的，還有絲毫未接收政治奴役的教士們。盡管束士們有時頑固地依戀他們從前的特權，但他們同第三階級或貴族一樣，仇視專制軌制，支撐國民不受拘束，熱愛政治不受拘束。他們呼吁立法保證個人不受拘束，請求司法獨立，國平易近有召開議會制訂法令的權利，無代表不納稅……。對照法國年夜反動前夜的一切，就會發現秦人自商鞅變法削奪貴族權，直至秦始皇焚書坑儒，極權一個步驟步收緊現，也正以極權之至，平易近不克不及堪，秦帝國最終走向滅亡。
秦人以法治國，特重成文法。《左傳》記載，晉國鑄造刑鼎，公布成文法，孔子認為晉國將亡，緣由是周代刑法由世卿貴族執掌，百姓不與，所以老蒼生理解尊尚貴族，現在刑之輕重，問鼎可知，還要貴族干什么呢？至商鞅用國，使皇帝以致郡縣，皆置法官，吏平易近皆從法官學法，故使全國之吏平易近無不知法，這是人類歷史最早的普法運動，它是靠極權的氣力奉行下往，敲撲全國的神器，它的目標不是要老蒼生理解法令后捍衛本身的權利與不受拘束，而是讓蒼生加倍警惕地不往犯罪，更便于政權把持。秦法就像一張宏大的蜘蛛網，網住粘上下面的每一個生靈。商鞅的后臺秦孝公逝世后，太子繼位，太子傅令郎虔之徒告商鞅謀反，商鞅逃到邊境，想要住客店，客店里的人說，依商君之律，沒懷孕份證住宿，我們得連坐，不願讓他住下。作法自斃，一至于此！我們看明天英美法系的國家，其法令持以衡平原則，以判例法為主，不重成文，幷沒有導致全國年夜亂，反而充足保證了“無罪推定”的原則。英美法系之實質，是結合社會的公序良俗以判案，陪審團必須選擇對法令知識非常內行的人，就是為了充足尊敬平易近意，作出判決。就最深邃深摯的意義來說，法令是政治術的一種，不克不及悖逆情面，儒家以禮統法的法令觀，依自己情，合于禮俗，與英美法系的法令傳統，最沒有隔閡。
極權軌制用于戰爭殺伐，極為高效。秦以西鄙之地，兼幷海內，南面稱帝，靠的恰是這一點。可是極權軌制卻會吞沒社會長治久安的基礎：不受拘束。秦始皇可以靠極權軌制奪取全國，但秦二世卻不成能靠極權軌制保有全國。賈誼的千古名篇《過秦論》認為，歷史不是沒給過秦二世機會，當秦始皇崩殂之后，全國之平易近，受苛政已久，引領而看新政，借使二世有庸主之行，能采儒家之說，任用忠賢，規正先帝之過，裂地分封元勳之后，以禮樂治國，赦宥罪人，開倉賑平易近，輕賦減役，省刑約法，全國自能長久穩定。但是，二世加倍無道，刑法苛，誅殺無度，賦稅聚斂，沒無限制，吏治險刻，極權軌制因分歧一切人的人道，維護本錢也極高，體制無法保證賞罰得當，內亂時有發生，當局任務人員無法維持社會穩定，蒼生貧困頓厄，朝廷卻沒有任何撫恤賑救的辦法。至此秦之蒼生離心離德，終因陳涉奮臂揭竿，振臂一呼，全國響應，龐然年夜物的秦聚會場地帝國，很快風聲鶴唳。
三、任何軌制都須依自己性而建
在儒家看來，人治與法治當然缺一不成，但人能弘道，非道弘人，有人斯有文，有人斯有法，是先有了圣哲賢士，才有傑出的軌制。試想假如沒有周公，何來先秦東方平易近族的文明？沒有聯邦黨人，何來本日american之軌制？永遠要記住，人道比軌制更基礎，文明比法制更主要。人們凡是認為，法制的感化是限制人作惡，文明的感化是引領人向善，所以前者才是基礎，卻不知沒有善，何故鑒定惡？或許還會有人說，正因要鑒定何者為惡，才需求普世價值，但凡分歧于普世價值的，就需求被限制、被規范，卻不知所謂普世價值如此，難道不是東方數百年先知先覺之士斗爭呼吁所得？
世間任何軌制，都必須依自己性而建。以軌制為社會問題之終極解決，這是機械的而非性命的。既然人道本有差等，軌制的建設也必須充足考慮差等。簡單說，軌制既要防范惡人為惡，更要保證圣哲賢士代興而起，幷獲得傑出的環境、形成積極的感化，只要這樣，才幹旌善勸能，改良社會風氣。和只講軌制約束的法治比擬，禮治更重視不治已病治未病。禮的最基礎精力一在于分，二在于節。《荀子·禮論》云：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”假如貴賤無別，長幼無序，年夜多數庸人為什么要向往高貴、尋求高貴的操行？又若何生出恭順效仿之心？《周禮·地官·年夜司徒》云：“以五禮防萬平易近之偽，而教之中。”[18]禮是節制舞蹈場地，為著避免淫泆過甚，奢侈無度。儒家以禮統攝政刑的禮治觀，其實質，是以禮為標準，給賢愚不肖排定地位，使之各守其分，各安其命，確定社會的終極價值。即便中國再也回不往古典社會，禮的精力卻是任何不甘墮落的社會所不成或缺的基石。故《年夜戴禮記·禮察》云：“常人之知，能見已然，不克不及見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用小樹屋易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之正，堅如金石，行此之信，順如四時，處此之功，無私如六合，爾豈顧不消哉！然如曰禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使平易近日徙善遠罪而不自知也。孔子曰：‘聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！’此之謂也。”[19]
平易近主社會假如只要法治，沒有人治，結局同樣不會妙。平易近主只是一種軌制設定，其背后的價值觀是同等，而同等價值舒展的必定結果，是社會年夜眾安于平淡，鄙棄高貴，構成優汰劣進的文明佈景，晦氣于人才的產生，文明學術的進步。明天凡是較有思惟者，無不知七十年月起于american的現行學術考評軌制之謬。據張五常師長教師回憶，時當越戰之后，ameri舞蹈教室can青年興起一股反權威的思潮，請求學術同等，故以論文發表刊物級別、發表篇數論好漢，重視學術規范卻全然沒有思惟，學報主編為免“權威”之嫌，又把發表文章的權力推給評審員，而評審員又往往不親力親為，把文章推給一篇文章都沒有發表過的研討生。良多年夜學，出書著作是不算學術結果的，就是因為著作普通沒有經過學報這樣的評審過程。[20]其結果是學術論文生產愈多，而學術程度卻呈斷崖式降落。現代學術評估近年又重論文援用率，其實原創的思惟、深入的見解總是超前的，也總是孤獨的，尤其是與性命相關的學問，更難以被平淡的年夜多數所“談經引得”。這類惟軌制主義的評估，只是保證了學術界平淡的年夜多數的好處，卻徹底扼殺了天賦。
更恐怖的是，同等價值從眾不從賢，這會構成如下的價值觀：“只需是多數的，就是正確的。”多數擁有無講座場地限的權威卻不遭到制衡，最終必會導致多數派壓迫少數派的情況。在專制時代，人們重要反對的是統治者的壓迫，而在平易近主時代，假如多數人由于配合的好處或許配合的觀念聯合起來，需求認真捍衛的就是少數人的權利。《聯邦黨人文集》第五十一篇認為，為了避教學免發生這樣的情況，有兩條途徑可以選擇，一是讓少數人不受多數人的約束，換言之即讓少數人成為貴族，二是使社會各階層都有代表他們好處訴求的代言人。作者認為第一條途徑是一個不成靠的預防辦法，“因為一種不受社會約束的權力可以贊助少數人的公道好處，同樣也可以贊助多數人的分歧理見解，也能夠被用來反對兩者。”[21]但實際上，托克維爾的研討表白，american法學家作為一種獨特的社會團體，其獲得的權威及其對當局施加的影響，成為保證平易近主不偏離正軌的最堅強的堡壘。法學家和貴族一樣，素性喜歡墨守成規，由衷熱愛規范，對群眾的行動極為惡感，對平易近治的當局心懷蔑視。法學家愛次序甚于愛其他一切事物，是以法學家天然傾向于權威，而權威是次序的瑜伽教室最年夜的保護交流者。但另一方面，法學家來自國民，以尋求公平為崇奉，這就使得他們天然傾向于保護國民的好處。這樣，法學家雖然也喜歡平易近主當局，但幷沒有平易近主的偏好，沒有承襲平易近主的弱點，從而使得法學界成為american唯一能均衡平易近主的強鼎力量。托克維爾這樣總結道：“假設有人問我american的貴族在何處，我將絕不遲疑地答覆：他們不在窮人中間，窮人沒有把他們團結在一路的配合紐帶。american的貴族是從事律師職業和坐在法官席位上的那些人。”[22]
平易近主社會當然在實際操縱中仍需求精英統治，但至多在其理念上是反精英的。這樣就形成了平易近主的一個奇異現象：由于沒有一個可以公開表述主張的精英階層，整個社會安于卑賤，安于平淡，柏克所說的天然貴族成為年夜眾仇視的對象，而善于諂媚年夜眾的人卻可以把握話語權。關于這一點，歐文·白璧德早有先見之明。他指出，平易近主社會同等主義風行的結果是：“我們需求杰出人物的領導，而同等主義卻否認這一點，結果貴族性原則持續讓位于同等主義的趨勢，議會制當局（晉如按：似應譯作代議制當局。）終將不復成其為能夠。”[23]american社會是若何抵禦同等主義的侵蝕的呢？白璧德認為是清教思惟之功。他解釋說，“真正的清教徒思惟是一種關于內在性命的宗教。華盛頓、馬歇爾、林肯是傳統意義上的宗教徒，因為他們認為善惡之爭始終重要不是發生于社會領域，而是發生于個人。他們有興趣識地依賴更高意志或神圣意志，共享空間所以他們像柏克那樣認為不受拘束必須加強內在制約。杰斐遜則認為只能求諸內部，通過立法防范惡。”[24]
白璧德的發現還有一個主要價值：社瑜伽教室會的精英階層不僅要有位，更要有道。清教徒的道來自神恩，正如中國士年夜夫的道來自法天則地。在新文明運動時期，胡適力圖樹立的是科學知識分子的貴族統治，白璧德認為，“這實際上安慰了知識欲幷用狂妄代替了謙卑的地位。更讓人難以接收的是藝術家的貴族統治；正如‘藝術’這個詞近來逐漸被人懂得的那樣，它意味著試圖在感觀欲看的基礎上進行選擇的審美家的貴族統治。（按：此處應指盧梭主義者。）同樣，尼采主義者試圖在一味擴張權力欲的基礎上找到貴族的、選擇的原則，這在實踐中將引發駭人的暴力幷最終導致文明的滅亡。”[25]按，白氏《平易近主與領袖》一書出書于1924年，當時納粹尚未走上歷史舞臺，后人覽此，寧不深佩白璧德之先知先覺乎？
明天，平易近主法治日漸成為席卷全世界的潮水，但我們必須甦醒地認識到，平易近主有其與生俱來的同等主義的缺點，東方社會的長治久安，也幷不僅僅是靠法治，更有隱微的也更基礎的人治成分，而對于當代中國而言，儒家重分別、尚節制的禮的精力，以及附麗其上的禮治，是抵禦平易近主滑向多數的虐政、法治流于機瑜伽場地械無情的最好的堤防。
注釋：
[1]許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第7頁。
[2]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第382頁。
[3]陳立：《白虎通疏證》，第93頁。
[4]陳澔注：《禮記》，上海古籍出書社1987版，第280頁家教。
[5]朱熹注：《年夜學中庸論語》，上海古籍出書社1987年版，《年夜學》第7頁。
[6]蔡沈注：《書經舞蹈教室》，上海古籍出書社1987年版，第67頁。
[7]《顏氏家訓集解》，王利器撰，中華書局1993年版，第41頁。
[8]朱熹注：《孟子》，上海古籍出書社1987年版，第60頁。
[9]《明史·錢唐傳》，中華書局1974年版，第3982頁。
[10]蒙文通：《秦之社會》，《古史甄微》，巴蜀書社1999年版，第214-217頁。
[11]蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第74-75頁。
[12]裴骃集解：《史記》，中華書局1959年版，第2238頁。
[13]陳澔注：《禮記》，第13頁。
[14]朱熹注：《年夜學中庸論語》，《論語》第4-5頁。
[15]《孝經注疏》，金良年收拾，上海古籍出書社2009年版，第48頁。
[16]蔣禮鴻：《商君書錐指》，第100頁。
[17]托克維爾：《舊軌制與年夜反動》，馮棠譯，商務印書館1992年版，第148頁。
[18]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局1987年版，第761頁。
[19]王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第22頁。
[20]張五常：《經濟文章評審的軌制變壞了》，新浪博客，http://blog.sina.com.cn/s/blog_47841af701017z1p.html。
[21]漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館1980年版，第266頁。
[22]托克維爾：《論american的平易近主》，董果良譯，商務印書館2002年版，308頁。
[23]歐文·白璧德：《平易近主與領袖》，張源、張沛譯，北京年夜學出書社2011年版，第47頁。
[24]歐文·白璧德：《平易近主與領袖》，第182頁。
[25]私密空間歐文·白璧德：《平易近主與領袖》，第187頁。
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