【方朝暉】找九宮格什么是中國文明中有用的權威？——評白魯恂《亞洲權力與政治》一書[①]

什么是中國文明中有用的權威

——評白魯恂《亞洲權力與政治》一書

作者：方朝暉（北京清華年夜學人文學院歷史系）

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月28日

【內容撮要】

american漢學權威白魯恂（Lucian W. Pye）認為中國文明中的權力/權威是父權型的（paternalistic），具有萬能、獨一無二、人格榜樣、意識形態化等特點；由于人際關系（guanxi）風行，“公私對立”成為中國文明中的永恒牴觸，由此導致中國政治一向強調中心集權、反對處所自立、壓制文明多元、否認權力多中間等特點。

本文從文明心思學的角度對白氏所說中國文明中的權力/權威形式進行深刻的批評式檢討，并論證認為：中國文明中解決公私對立、中心與處所對立、國家與社會對立的有用途徑既不是法家式的極權統治，也不是白氏所說的以充足保證處所多樣性、文明多元性和社會自立性等為特點的分權主義；而是在保證集權的條件下實現分權，即盡力在“合”的基礎上實現“分”，寓“分”于“合”；這才是真正適合于中國文明的權力/權威形式，而不克不及用東方的形式來權衡。

為什么這種寓分于合的權力/權威形式行得通呢？儒家給了我們合適的謎底，即：霸道政治因為能夠充足尊敬處所好處、社會自立和文明需求，所以將會帶來一個加倍統一、集中教學和團結的社會，也就是說能比較好地解決中國文明中公與私、集權與分權之間的牴觸。歷史早已證明：白氏所謂的分權形式在中國文明中只會導致諸侯混戰、永無寧日，而與之相反的法家式極權則會惹起官逼平易近反、社會梗塞，所以儒家對這二者皆持嚴厲批評態度（重要體現在“年齡學”、“三綱”及霸道政治思惟中）。從文明心思學的立場看，儒家的霸道政治計劃之所以行得通，是因為它能夠最好地滿足“關系本位”下中國人的心思平安需求。

本文認為，儒家式的德治（virtuocracy,或 ruel by moral example）或賢能政治（meritocracy）是中國式權力/權威形式的一部門，對于中國文明習性的問題有特別針對性。

本文擬從文明佈景出發探討權力/權威概念在中國文明中的特別含義。這一研討思緒和我一貫堅持的多元現代性以及更主要的，人類需求多元文明觀的思緒分歧。同時，這一研討還認為，各國有用的政治軌制，特別是此中可行的權力/權威形式不成能脫離其歷史文明佈景來懂得；由此出發，剖析中國文明中的有用權威，有助于認識中國社會政治軌制建設的未來標的目的。本文的研討也觸及賢能政治（meritocracy）的問題。可是需求提早指出，本文的探討只是為了檢討賢能政治與中國文明佈景的特別關聯，但并不否認賢能政治能夠具有的世界意義，也不料味著賢能政治只在亞洲或許中國文明佈景中才有興趣義。

《亞洲權力與政治》論中國政治學

american最權威的中國問題專家之一[②]白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）在其《亞洲權力與政治：權威的文明維度》（1985）一書中這樣剖析中國政治文明：中國人從小在家庭教導中接收了“父親”這樣的權威，這位“父親”獨一無二，無所不克不及；獨斷專行，孤獨無依，他所做的一切又都是為全家著想；這樣的“權威”是後代不克不及挑戰或質疑的，質疑或挑戰父權等于對家庭的變節。這樣的家庭教導，導致中國人長年夜后在政治和社會生涯中依然一向在尋找這樣一位“父親”——家長式權威（paternalistic authority）——來保護本身。是以中國式政治權威是“父權型的”（paternalistic），且如下特征：他無所不克不及，德性完備；他獨斷專行，不克不及挑戰；等等。（Pye, pp. 186, 198-200）白魯恂認為，在上述父權型權威觀念構成后，中國文明中的權力/權威觀就具有了如下一些獨特的特征：

1）萬能政治觀念。中國人心目中幻想的政治權威就個人而言是無所不克不及的(omnipotent)，就其所代表的氣力而言，還必須以解決社會生涯中各方面的能夠的問題為最高目標，即政治要為整個社會甚至整個宇宙的次序服務。而不是如在東方那樣分而治之：政治權威只解決政治問題，宗教權威只解決宗教問題，法令權威只解決法令問題，等等。與東方分歧，中國政治家往往要對全社會作宏大的承諾；在整個東亞政治傳統中，政治的最高目標是解決一切問題，決不是只解決政治問題。（pp.43-45，49，183-184）[③]

2）集權主義（centralization of power）。中國人從小接收的權威概念使他們認為“最高權力必須是獨一無二的”，不克不及容忍多個最高權力中間同時并存。因為他們擔心，一旦容忍分權，將會導致幫派之爭（factionalism），破壞次序和諧。這種思惟和中國的平易近族主義經常結合在一路加以表達。總體上說，亞洲人為本身從屬于一個強年夜的集體而驕傲，所以請求人們對國家、宗族或家庭忠誠不貳。比擬之下，japan(日本)長期的封建傳統，使得多個權力中間并存得以容忍。幕府將軍只是多個年夜名中最年夜的那一個。另一方面，japan(日本)人的多權力中間觀也與其家庭結構有關。japan(日本)的長子繼承所有的財產軌制與中國諸子均分財產分歧，導致了別子為宗廣泛；在japan(日本)家庭中，父權與母權并存，并彼此競爭。集權導致平易近主實踐在中國的掉敗。（Pye, pp.183-191）

3）意識形態化。中國政治的另一主要特征是高度的意識形態化。人們把過多的精神用于進行意識形態的論證和道義的（moralistic）證明，而不是關注具體、精確的政治過程。這導致了中國政治的非功利化。在東方，功利、效益和自我表達才是政治活動的重要目標，而中國人則把一些僅具象征意義的事物看得比政治活動自己還主要。可是中國人重意識形態，并不料味著他們真的尋求理論本身的價值，這與俄國人明顯分歧。中國人的意識形態爭論，總是為政治人物本身的需求服務的，他們很少在實踐中嚴格遵照意識形態原則，中國也許是世界上理論與實踐分離最嚴重的一個平易近族。（Pye, pp.186-187, 204-209）

4）人格榜樣治國（rule by moral example or virtueous men）。中國人傳統上認為，氣力來源于品德人格（exemplary moral and ethical behavior），而不是來源于實用主義的功利尋求（pragmatism, utilitarianism）。而東方人則相反，認為氣力（power）就是來源于實用主義的功利尋求。（pp.49-50）東方文明中幻想的領導人是安排才能強，決策感化年夜，敏于接收反饋；而亞洲人心目中幻想的領導人是親舞蹈場地切、善良、仁慈、有同情心、說到做到、有犧牲精力。（Pye, p.28）在亞洲，總體來說，靠人格榜樣治國、有德才有威是其配合特征。他還認為，作為一種德性治國論（virtuocracy），“人格榜樣治國”（rule by example）從本質上是“反政治”的，因為它的政治競爭和政策選擇不以投進-回報為標準，其最年夜特點就是不把政策偏好和政策選擇作為最重要的尋求。（Pye, p.42）亞洲政治的人治特點還體現在權力高度的個人化（personalized）而不是軌制化，也許除了japan(日本)之外，其他亞洲國家的政治領導人選拔過程都充滿了不確定性。（Pye, p.23）

5）關系學（guanxi）：他認為，和亞洲多數國家一樣，中國人真正信得過的并不是公共權威，而是本身的私家關系，一個在當局沒有私家關系1對1教學的人會覺得本身孤立無助。在中國歷史上一向存在著超出私家關系的公共立場與私家關系（personal ties）、國家需求與幫派需求之間的此消彼長。（Pye, p. 190）可是中國和japan(日本)之間最年夜的區別是：japan(日本)人雖同樣重視和依賴關系，但他們公開地承認關系（on-giri），公開倡導將這種關系作為政治運作的基礎。而在中國，私家關系從國平易近黨到共產黨一向被執政者視為公共好處的敵人，認為對黨、國忠誠的人就不會拉關系。由于私家關系遭到否認，對于非正式的權力關系（informal operation of power, informal types of power operate）該若何發揮感化也就缺少任何指導原則。但是，這并不等于后者不發揮感化，相反人人都時刻爭相應用它為本身服務。為了達到私家需求，他們應用私家關系，崩潰公共權威，導致陰謀、權術風行。（Pye, pp.190-191, 291-299）

6）中國政治的“反政治性”：中國的政治嚴格說來是恰好是“反政治的”（anti-politics. Pye, p. 42），因為把意識形態問題看得比政治活動過程自己還主要，不重視政治活動自己的感性化；過于的品德化，不加置疑地強調獻身與愛國，而不對政治價值進行公開討論和質疑；他崇尚集權，懼怕分權，晦氣于政治的多元化，梗塞人們的創造力；對于政治過程和政治價值不敢開放批評，缺少權力競爭意識。這種權力和權威觀念從最基礎上說不適應于其實現現代化的需求。他還在其他處所指出，東方人把權力懂得為“參與主要決策”（participation in the making of significant decisions），而亞洲人則認為，有權意味著不用親自費心（to be spared the chore of decision-making），人們在權力階梯上往上爬的精力動力來源于這樣的設法，即有了權力就不用再親自煩心往作決定。（Pye, p.21）東方人認為作決定是一件讓人興奮的事，被否認讓人不快；而亞洲人則認為，作決定要冒風家教險，所以有權力意味著有平安感，即只需遵照規章就夠了，不須冒險。（Pye, p.22）東方人不問可知地把進步同等于個體獨立性的加強，但在東方文明中則否則。（Pye, p.26）

若何對待中國式權威？

盡管白氏在其著作中強調文明相對主義的目光，反對對亞洲權力/權威形式作價值評判，但事實上他自己對亞洲權力/權威概念的否認態度長短常明顯的。例如他屢次指出，上述中國文明的權力/權威觀不適合于現代化需求；只要中國人改變本身的權力/權威觀，才幹真正促進現代化。他說，

在中國這樣一個高度中心集權、品德意識濃厚、權威依賴嚴重的政治系統中，實現本身的現代化之路似乎依然是極其艱難的。……中國反動真正的“悲劇”在于，中國文明依然是一種極其依賴權威的文明。（Pye, p.213）

他談到，中國人在經歷了“文革”等掉敗之后，有能夠認識到其長期自豪的弊病，開始檢查本身缺乏，走出教條束縛；并說，“對于中國未來和亞洲穩定來說至關主要的一個問題是，在爭奪鄧小平繼承人的斗爭中，畢竟是這些有新思惟的人勝出，還是讓權力落進急于守舊傳統文明的權力-權威觀的人手中。”（Pye, p.214）在談及中國當局當前為了促進現代化而進行的一系列以行政部門從頭撤、并為特征的改造時，他指出，

這些改造的結果之所以并不動人（not impressive），是因為它們并未觸及焦點等級關系及此一文明對權力和行為的態度。（Pye, p.210）

相反，這類改造卻是惹起了更多的人不安，招致他們應用各自的關系為本身尋求庇護。他批評趙紫陽認識不到，只要分權、多樣化、權力多元化，而不是動用國家氣力把一切人集中到一個目標上來，才幹真正促進現代化（Pye, p.189）。他又說，中國歷史上的“反動”，包含孫中山、蔣介石、毛澤東的反動，無非是為了尋求一個更強無力的領導罷了；中國文明從最基礎上缺少尋求政治和文明多樣性的動力（Pye, 189-190）。假如鄧小平的改造允許更多的處所性，就是一場“真正的反動”，跟毛澤東時代的反動比擬加倍意義深遠，因為毛時代所堅持的不過中國歷史上所一貫存在的弘揚“共識和分歧”罷了（Pye, p.191）。

現在的問題就是，這樣一些中國人的權力/權威觀念，是不是真的象白氏所說的那樣，有著致命的問題，非放棄不成，才幹真正促進現代化？我認為謎底能否定的，本文的宗旨在于說明這一觀點。

起首，我們要承認，白氏所謂的“父權型權威”的若干特征在中國文明中確實存在，這深入地表現在中國人的“地方官”概念上。中國人過往一向重視家教，家庭生涯中以男性為中間（所謂“父為子綱”，“夫逝世從子”）；在政治生涯中，他們一向主張家、國一體，國是家的縮小；所以中國人認為當局官員應該象怙恃一樣關心、愛護國民。此外，中國人確實希冀權威人物無所不克不及，有時把一些贓官、好領導神化，體現為他們逝世后立祠，在“文革”亦有類似現象；他們也確實自古一向強調“年夜一統”，反對權力的多中間（“天無二日，平易近無二主”），尤其典範地體現在儒家“三綱”思惟中；中國人把政治意識形態化、品德化，以及崇尚人治而不符合法令治，這些都是事實。

但是，白氏認識不到，所謂中國人從小在家教中就學會壓抑真實感情，不敢挑戰權威并不完整合適事實。這一點，我們從歷代儒家關于君道、臣道的論述，以及特別是有關諫君、格君之非的言論即可證明。我在比來批評對“三綱”的誤解文章中（方朝暉，2011b；方朝暉, 2012b）試圖用資料說明，現代儒家并無在君臣、父子、夫婦之間進行絕對的等級劃分，或倡導子對父、妻對夫、臣對君無條件服從；相反，無論是孔、孟、荀等先秦儒家，還是董仲舒、班固、劉向、馬融等漢儒，無論是程朱理學還是明清年夜儒，都把諫諍當作臣子最主要的品格和請求。別的，《年齡》時期“弒君三十六，亡國五十二”（董仲舒，《年齡繁露·滅國上》），讀過《年齡左傳》的人都了解，那時不僅權臣弒君時有發生，家奴殺主也時有所見，年齡時期的中國人從來不懼怕權威。事實上，秦漢以來中國歷史走了一條改朝換代不斷、科舉選拔權要的途徑，而沒有走類似于印度那樣把等級差異絕對化、或japan(日本)那樣把貴族政治永遠化的途徑，恰是由于在中國文明中不把權威絕對化，顛覆、摧毀現有權威對中國人來說并不困難。假如我的論證成立，就可以顛覆白氏的上述觀點。

現在就我們來認識一下白氏所謂“分權”（division of power. Pye, p.189）在中國文明中能否行得通。白氏不止一次地提到，中國真正的問題在于認識不到權力多元化才真正有利于促進競爭和現代化。他提到了中心集權與處所分權這個中國文明一向面臨的牴觸，認為只要選擇后者，讓各地堅持本身的獨特徵，在競爭中超出落后地區，實行權力多中間化，才是走向現代化的辦法。（Pye, pp.189, 191, 213-214）但是，這種觀點能夠是對中國歷史不夠清楚所致。中國過往幾千年的歷史一向充滿了“分”與“合”的牴觸，這種牴觸的重要體現就是中心與處所的牴觸。假如從分權的角度看，中國歷史上的“三代”比較接近。但是從西周封建到年齡戰國，中國封建時代的問題充足裸露出來，那就是由分權導致戰爭，國無寧日，家無寧日。類似這樣的局勢在中國歷史上后來也出現過屢次，雖然維持時間沒以前那么久，但每次的后果都是一樣，那就是諸侯割據，戰火紛飛，平易近不聊生。雖然中國歷史上后來也一向有過恢復封建的倡導或盡力，但一向沒有勝利（顧炎武“寓封建之意于郡縣”，顯然與時代佈景有關，也不是真心要完整回到封建）。白氏在書中提到：平易近國晚1對1教學期軍閥混戰時期，中國確實出現過多元化的、競爭性的政治格式，但這種情況為中國人所不恥。中國文明的習性（the cultural predispositions舞蹈教室）使越來越多的中國人認識到，為了實現強國這個獨一目標，為了“救中國”，每個人都必須服從統一領導。（Pye, pp.188-189）他的語氣顯然對此“文明習性”持否認態度。但是，這顯然是沒有認識到，統一領導合適中國過往的歷史規律。這不克不及用分權、決裂以便實現多樣化、多元化為標準，歷史證明中東方文明走的途徑分歧，分權、決裂并不克不及給中國人帶來幸福和安寧，而是水深火熱的生涯。

那么，統一領導能否必定意味著扼殺多樣性呢？白氏所謂的“多樣性”，就其書所提而言，重要是指處所性多樣性和文明多元化。狄百瑞（de Bary,1998）、包弼德（Bol, 2001）曾經從鄉約、私塾、書院等分歧角度論證了中國現代社會自治的存在；Mary Rankin(1993), William Rowe(1993),Frederic Jr. Wakeman(1993) , Edward Shils(1996),余英時（2004）等人也論證中國現代存在獨立的私家經濟組織。宋代以來中國的處所文明發展是有目共睹的，japan(日本)京都學派的研討可以在必定水平上證明這一點。白氏最年夜的問題在于不清楚中國歷史，他基礎上是局限于從現代中國來懂得什么是中國文明。但是現代中國是中國過往幾千年文明在東方文明沖擊眼前最慘痛的一次遭受，現代中國的政治局勢可以說是中國在東方沖擊眼前一向沒找到準確定位的特別時期。所以這個時期中國的現實政治面孔，只能說明中國政治沒有上軌道時的面孔。

應該承認的是，自從漢代特別是宋代以來，中國文明樹立了一套在“年夜一統”的條件下認可處所自治、實現社會自治、促進行業自治的治道。它的基礎特點是，對國家官員的選拔和任免有一套完全的選擇機制，對于皇位繼承、皇子培養及皇室生涯有一套嚴密的規定，宰相、六部、州縣行政區劃及治理方法等等都有一套完全的軌制。（參錢穆，2005）這條治道不克不及說就長短感性的、完整靠強人領導、中心把持一切、君主隨心所欲的極權統治，也不克不及說就是以完整否認處所多樣性、消滅權力多中間為重要特點。但是，另一方面，從國家最高權力設置方法上看，它又確實是金字塔式的，只允許一個最高權力中間，故而是“年夜一統”的。這些恰是歷史所檢驗出來、實踐證明有用、尤其適合于中國文明的政治-行政體制。即便在明天，生怕也不克不及說過時了。

真正對中國歷史有所研討的人都了解，中國現代燦爛而輝煌的科技、文學、藝術、建筑、學術、宗教等各領域的成績，證明了現代中國社會并非一個壓抑個人創造力、否認文明多元化、撤消權力多中間的社會。但與東方分歧的是，這種創造力、多元化、多中間并不是樹立在類似東方那樣把個體人權絕對化、處所獨立絕對化的基礎上，而基于別的一套分歧的焦點價值（仁、義、忠、信等而不是人權、不受拘束、同等）、分歧的意識形態（儒家而不是不受拘束主義）、分歧的行政體系（郡縣制而不是封建制）、分歧的社會結構（小農經濟為主而非貴族政治為主）等之上。既然在現代條件下可以擁有創造力和多元化，在明天應當更能擁有。但遺憾的是，現代中國人由于在東方沖擊眼前徹底掉往了文明自負，在自覺模擬東方的過程出現了種種無法超越的問題，所以導致他們一向到明天都沒有找到本身政治-社會建設的正確標的目的。假如依照白氏本身重視文明對塑造權力/權威的獨立感化的思維方法，對于中國文明的權力/權威觀應當作從頭評價。

應當認識到，假如依照現代american平易近主體制下的聯邦軌制來設計中國，樹立類似于東方那樣的處所分權體系，處所領導人的任免權不在中心，結果將有能夠出現類似于年齡戰國那樣諸侯割據、軍閥混戰的局勢。孔子的《年齡》經，儒家的“三綱”學說，以及后世的年齡學，說的都是這個事理：那就是，完整獨立的處所自治在中國行欠亨，任其自然的分權不受拘束在中國不成行。是以，明天在臺灣奉行的、完整模擬american的平易近主軌制，從歷史的角度看并不適合于中國國情。我們完整可以設想，一個平易近族最公道的政治軌制，特別是在集權與分權、中心與處所、國家與社會關系上，中國人過往有一套本身的辦法，已經構成了本身的成熟形式，即便在明天也不克不及違背。堅持這一點，是合適白氏本身所堅持的文明相對主義立場的（參Pye, p.28）。

假如白氏所謂中國文明中的“父權型權威”是事實的話，則其真實含義要復雜得多，絕非如他自己所懂得的那樣簡單。可是白氏帶著本身的價值判斷來研討中國，他對中國政治形式的判斷至多有三個錯誤：一是沒有認識中國過往政治軌制并非如他想象的那么集權、專制、非感性；二是沒有認識到，中國人過往已經在集權與分權（包含中心與處所、國家與社會、行政與行業自治等方面）方面構成一套本身的感性化形式，只不過其特征不克不及用東方的標準來權衡。上面我們進一個步驟從文明形式角度來進一個步驟剖析白氏所說的中國文明中的權力/權威觀及其公道性。

從頭懂得“集權”

白氏認為，中國人之所以一向強調“集權”，是因為中國文明永遠面臨著一個悖論——即“公私對立”：一方面，中國人只要在私家關系中才幹找到平安感，每個人都只信任私家關系，爭相拉關系為己服務；另一方面，在公共領域，他們又公開地反對拉關系、走后門。中國人在公開的政治領域對于非正式的“私家關系”諱莫如深；人們都被請求對國家忠誠，與意識形態堅持分歧，而對于非正式的權力關系（informal operation of power）該若何發揮感化持負面態度。（Pye, pp.295-296，201-202）這種公私對立在中國文明中最典範的表現之一就是中心與處所、國家與私家團體（包含家庭、宗族、團體、會館、同鄉會等）之間的牴觸；由前者導致處所主義，由后者導致幫派主義（factionalism）。他指出：一方面，在中國，人們認為只要跟本身關系比來的親密團體（primary groups）才是真正靠得住的，所以幫派主義和處所主義在中國文明中永遠無法剷除；可是另一方面，在上層權力機關看來，處所主義和幫派主義又會破壞穩定與和諧，傷害統一與團結，所以要不斷地用集權來壓抑分權，這就是中國文明中風行集權主義，并導致多元化被限制、創造力被壓制的最基礎緣由。（Pye, pp.292,187-191, etc.）現在我想結合文明心思學的研討結果來闡釋一下白氏所說的問題。

我曾根據費孝通（1998）、梁瀨溟（1990）、許烺光（Hsu, 1970）、何友暉（Ho, 1998）、黃光國（2002/2006;Hwang, 1987/2000/2001）、濱口惠俊（楊勁松,2005）、黃美惠（Yang, 1994）、Andrew Kipnis（1997）以及特別是Richard Nisbett（2003）等人的研討結果，將中國文明定義為“關系本位”形式的文明：

中國文明的形式，可以歸納綜合為人與人心思上、感情上以及價值觀上彼此模擬、彼此攀比、彼此依賴的思維方法和生涯方法，以及在人與人、與環境的彼此依賴關系中尋找本身的平安感。這種特征，我們稱之為中國文明中的“關系本位”，也稱為中國文明的習性或中國文明的深層心思結構。（方朝暉，2011a，頁86）

“關系本位”的文明習性（白氏曾應用諸如traits, characteristics, predispositions of culture與本文所謂“文明習性”含義類似），確實可以解釋“公”與“私”之間牴觸的耐久存在。這是因為在這種文明中，人們真正信任的并不長短人化的軌制或規則（impersonal institutions/rules），而是人與人的私家關系。換言之，任何軌制或規則都能夠因為關系而被破壞。另一方面，關系本位直接導致人們區分“本身人”（in-group，上面也譯為“集體”、“地點集體”、“圈子”）與“外人”（out-group，也可譯為“其他集體”、“圈子外”等）。這種區分導致了幫派主義，而處所主義則是其天然延長。從文明心思學上講，這是中國文明的“集體主義”特征，即人們要將本身置身于一個較年夜的集體中來尋求平安感。

20世紀70年月末以來，由比利時學者G. Hofstede（1980/1984）等人挑起、Harry Triandis（1995）等一大量學者推進的文明集體主義/個人主義研討結果提醒，區分“本身人”與“外人”是一切集體主義文明的配合特征。[④]Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）對後人“集體主義”研討范式進行了周全的檢討，提出三種分歧的文明范疇：個人主義、關系集體主義（relational collectivism）與團體集體主義（group collectivism）。認為人類生涯中總是同時存在著這三個方面：個人、關系、群體（集體），并有三種分歧類型的自我概念：獨立的自我、關系化的自我和團體化的自我。作者在這一基礎上提出了一種新的“集體主義”概念。他們指出，過往對個人主義/集體主義之研討，由于未能區分關系式集體主義與團體式集體主義，導致比較時的不對稱現象，即對個人主義的權衡標準與對集體主義權衡標準紛歧致，有些現象難以解釋，通過從頭劃分可以解決。現根據作者原意作下表：

個人

關系

集體

獨立的自我

關系化的自我

集體化的自我

個人主義

關系式集體主義

團體式集體主義

作者認為，東亞社會中的“集體”概念與東方人的“集體”概念有分歧。在東亞文明中“集體”能夠樹立在人際關系基礎上，而在個人主義文明中也有集體主義，甚至有些集體主義的特征比東亞國家更強，但接近團體式的（方按：類似于費孝通所謂“團體格式”），因此不是以私家關系為基礎構成的。根據作者的研討，可以得出中國文明應算作“關系式集體主義”。也可以說，中國文明中的集體主義乃是以關系本位為基礎衍生出來的。關系本位或關系式集體主義導致的一個嚴重后果就是幫派主義（factionalism）風行。所謂“幫派”，就是人們基于需求、情感等原因結成小的好處配合體——in-groups。幫派主義是關系本位、或關系集體主義給中國文明帶來的“公”“私”牴觸的一種表現情勢，而處所主義則是幫派主義的另一種表現情勢（或許說，“處所”是縮小了的“幫派”）。“小團體”、“幫派”、“圈子”、“處所意識”等意味著私家關系、私家庇護，是一個由熟人、情感比較深的人構成的配合體，其成員彼此比較為清楚、彼此比較信賴。

現在可以從文明心思學的角度來剖析一下：為什么分權、決裂在中國文明中不難導致全國年夜亂呢？為什么中國文明這般需求統一的中心集權？我認為重要緣由是：處所主義和幫派主義在中國文明中并不克不及保證處所與處所之間、幫派與幫派之間“戰爭共處”、“和諧共存”，而是相反，他們你爭我斗，彼此猜疑；當爭斗、猜疑發展到了必定水平，全社會的平安感徹底崩潰，于是人心思定，統一成為眾矢之的。這與我們在古希臘城邦世界、歐洲封建社會以及japan(日本)封建時期看到的，多個權力中間長期并存、“分而分歧”的局勢迥然分歧。我認為緣由之一是：由于區分了“本身人”與“外人”，導致互不信賴，平安感下降；另一個主要緣由，則是中國人認為從屬于一個強年夜的集體，本身平安感更強年夜（這當然是文明集體主義的思維方法）。可是，鑒于區分本身人與外人并不是中國文明中的獨有現象（在japan(日本)同樣強烈），以上述文明心思學結果來解釋中國人尋求統一的最基礎緣由還不夠。這里需求提示大師重視一個事實，即中國人的尋求統一與japan(日本)人、德國人尋求擴張是完整分歧的。一個值得反思的現象是，中國人尋求的統一凡是局限于統一平易近族地區，后者在語言、生涯方法、崇奉等各方面都雷同；而對于少數平易近族，往統一他們的興趣并不高。所以現代漢人政權一向沒有統一朝鮮、japan(日本)的強烈愿看，漢、唐之君消滅了一些少數平易近族政權，重要是因為持續不斷的邊境沖突對王朝平安構成了嚴重隱患；而對于琉球、安南、西躲等一些在他們看來平安隱患不年夜的小國，他們并無興趣往武力馴服并統一之，更感興趣于以番屬的方法來處理。這一現象我認為還可用白魯恂對中國人的“關系”與japan(日本)人的“關系”（on-giri）差別的剖析來解釋。

依照白氏的說法，中國文明中的關系本位與japan(日本)文明最年夜的分歧在于，在japan(日本)，人與人之間關系樹立在on-giri的基礎上，即靠負疚（guilt）—人情（shame）來維系高低級關系。On指moral indebtedness（恩），giri指the constraints a debtor feels toward a creditor（教學人情等）。這導致在japan(日本)文明中，高低級之間的關系相當穩定，下級對上級凡是不會有不滿，高低構成一種互利互惠（reciprocity）的局勢。由于導致japan(日本)政治權威的兩個特點，即一方面在人與人的關系中，每個人都對別人的感觸感染高度敏感，人與人來往的手腕和藝術高度發達；另一方面正式的體制結構相當僵化、呆板，人與人彼此模擬，尋求分歧。作者認為，這兩方面并不牴觸，是由on-giri的邏輯決定的，它們導致japan(日本)人在與人關系中強烈的負疚感和體面意識，結果是沒有人敢違背原則和規矩，過分堅持與別人、與次序、與規矩分歧導致創造力的喪掉。由于on-giri很是強烈，japan(日本)與中國分歧之處就在于，私家關系獲得公開承認，人們公開倡導將這種關系作為政治運作的基礎。而在中國，私家關系無論是國平易近黨時期還是共產黨執政時期都被作為與公同事業無害的東西對待。在japan(日本)，德與才（也即紅與專）的牴觸得以戰勝。而在中國政治文明中，德與才的牴觸始終是一個辣手的問題。（Pye, pp.287-288）。所以在政治系統中，japan(日本)人的團隊精力比中國要強得多。（Pye, pp.292-293）

白氏指出，和japan(日本)人的on-giri比擬，中國人的“關系”是一種比較懦弱、隨時能夠變易的關系，這是由于此中沒有japan(日本)人那么強烈的on-giri機制。所以人與人的關系有時是彼此應用的，很是功利；人與人之間關系緊密到什么水平，沒有什么固定的、客觀的標準或形式，只是看具體個人之間來往的隨機和兩個人道格、氣質逢迎與否，或許說取決于兩個人之間的“情感”（‘affective component’ of guanxi, p.293）。這樣一來，中國文明中的私家關系表現得很是很是的私家化、個性化而不是公開化，無法公開應用，因為沒有穩定、固定的形式；由于它無法客觀化為一種機制，所以也沒辦法被公開地接收為政治操縱的原則。這客觀上導致中國人在人際關系中勾心斗角嚴重，給人們的心思形成極年夜的負擔。尤其是當他們關系和睦、彼此猜疑深入之時，人們的不平安感會絕後的強烈。當不平安感發展到必定水平，超過了人們盼望忍耐的限制時，“重歸于好”、“回歸統一”就成為許多人的強年夜愿看。（Pye, pp.291-299）

通過白氏的上述剖析，我們可以得出：中國人心目中的“外人”（out-groups）其實可以區分為兩種：一種真正的“外人”，少數平易近族或其他種族，語言欠亨、文明分歧、崇奉迥異，對于這種人我們經常說“非我族類，其心必異”。正因為“其心必異”，所以沒有強烈的統一他們的愿看，因為即便統一了也永遠是離心離德，仍然沒有平安感。另一種是作為本身人的“外人”，即語言、生涯方法、崇奉等皆同的本平易近族人。對于這種人，中國人有一種強烈的統一他們的愿看，因為這樣可以構建一個配合的“大師庭”，分歧對外，無論是對內還是對外，都可以給人們更強年夜的平安感。是以，白氏對中、日兩國文明中“關系”的分歧可以解釋為什么中國文明需求統一和集權（也即所謂“分久必合”）。

也許你會問：假如不保證中心集權，是不是有更好的辦法？答曰：在中國文明中，“分而分歧”并不帶來戰爭和安寧。幫派主義的斗爭必須有一個超出一切幫派的最高權威為之仲裁，所以不得不走“分久必合”途徑。具體來說，在不保證中心集權的條件下，處所與處所之間、團體與團體之間的競爭就會呈現惡性循環的局勢，類似于一個單位中兩位領導之間或同事與同事之間勾心斗角永無盡頭，也類似于年齡戰國、魏晉南北朝、五代十國、平易近國時期那樣，諸侯割據，軍閥混戰，永無寧日。這種現象之所以發生在中國過往的歷史上，就是因為中國文明習性的緣故。這就是說，一些人想象當中的american形式，特別是其基于不受拘束平易近主制的聯邦當局構想，在中國是行欠亨的。總之，我認為中國文明需求集權，但紛歧定只能走白氏所言、法家所倡導過的那條途徑。

但是，白氏對“關系”（guanxi）與集權關系的判斷也有一個宏大的誤區，即他認為，集權的途徑只要一條，那就是壓制處所自立、禁止社會自治、消滅文明多元等。白氏認識不到，堅持中心集權并紛歧定要以犧牲處所多樣性和社會自治為條件，兩者并不存在必定的沖突。白氏所言只是中國歷史上法家的做法，儒家還供給了另一種做法，即集權并紛歧定表現為“以公滅私”。儒家當然也主張“中心集權”（所謂“君為臣綱”、“年夜一統”），但認為要化解“公”“私”牴觸不克不及采取法家式的戰略，即完整以壓制“私”（包含家庭、宗族、社會團體和處所等）來獲得解決，還可以通過尊敬和照顧私家好處這條途徑。儒家的理論邏輯是這樣的：當財富分派越公平、社會正義越是獲得體現，國民對當局的仇恨就會年夜年夜減少；當家庭、宗族的好處獲得支撐時，社會的品德就有了強年夜基礎，社會次序也就有了保證（“以孝治全國”）；當公道的講座場地處所好處獲得保證、正規的宗教不受拘束獲得支撐等之時，“私”與“公”的牴觸就會被下降到最低點。換言之，公私牴觸劇烈是因為社會正義得不到伸張、處所愿看得不到尊敬等緣由。若何當權者能夠充滿地體諒國民疾苦，尊嚴社會需求，保證崇奉不受拘束，實施社會正義，國民就會歸之如流水，這時“中心集權”不單不會遭到損傷，反而會獲得絕後的加強，因為國民會更愿意順從它。[⑤]所以孔子曰：“遠人不服，要修文德以來之。”（《論語·季氏》），孟子認為，假如年夜王能“發政施仁”，將會導致“全國仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲躲于王之市，行旅皆欲出于王之涂，全國之欲疾其君者，皆欲赴訴于王”（（《孟子·梁惠王上》）這樣百川歸海的場面。上面的表述最經典地表達了這一思惟：

樂平易近之樂者，

平易近亦樂其樂；

憂平易近之憂者，

平易近亦憂其憂。

樂以全國，

憂以全國，

但是不王者，

未之有也。

（《孟子·梁惠王下》）

孟子又提出“得道多助，掉道寡助”的說法，既然“多助之至”，則“全國順之”（《孟子·公孫丑下》），當權者何須懼怕國民不從、擔心年夜權傍落？類似的思惟在其他儒家那兒也多有所見。好比董仲舒在給漢武帝的對策中指出，人們之所以不遵紀遵法，犯法現象愈治愈多，就是因為當官的“與平易近爭利”。（見《漢書·董仲舒傳》）是以，所謂“以德服人”、“以善養人”、“仁者無敵”等霸道政管理想的說法代表了儒家化解公私牴觸的主張。須知，這些主張都不是以拋棄中心集權為條件的；相反，儒家主張，一旦拋棄中心集權，諸侯變節中心，就會出現年齡時期的戰亂。這就是孔子作《年齡》的重要緣由，也是歷代儒家倡導“君為臣綱”的緣由。

那么，為什么當社會財富分派公正、特權好處遭到克制、國民需求獲得反應、處所自治得以實施時，公私牴觸就可以緩解呢？我認為這是因為：

第一、人們之所以結成幫派、好處團體重要是為了尋找平安感，或許說重要是因為現實的政治體制不公平，不克不及滿足人們平安感方面的需求；

第二、當公共權威公平時，它給人們帶來的平安感遠遠高于小團體給人的平安感，因為小團體（ingroup）永遠不如年夜團體（國家）強年夜。文明集體主義的特征之一就是，集體越強年夜，人們的平安感就越高；

第三、小團體中風行的關系由于與公共好處相沖突，即便能使人獲得暫時的好處滿足，終究由于分歧法令與正義而使人心思不安。這是幫派主義缺少強年夜心思或道義基礎的必定結果。

基于上述，我們認為儒家針對中國文明的習性提出了另一種解決“公私牴觸”的可行計劃，與法家通過壓抑甚至消滅“私”來玉成“公”分歧，儒家主張通過玉成“私”來玉成“公”。歷史證明：法家的做法會導致“一統就逝世，一放就亂”這樣的惡性循環，儒家的計劃則防止了此種由公、私對立導致的窘境。假如這一說法成立的話，那就不僅證清楚魯恂的結論不正確（他只看到法家那一條途徑），並且證明針對中國文明的習性，可以創造一種“公私兼顧”的權力/權威形式，與東方文明的權力/權威形式表現分歧。其重要特點是通過國家或權力部門實施社會正義，包含滿足國民需求、打擊特權階層、公正分派財富、實現處所自治、保證行業和社會自立等一系列辦法。而這一切行為又都是、且只能通過中心集權的方法來做到。

萬能政治

上面我們再來了解一下狀況白氏亞洲“萬能政治”的說法。在東方人看來，政、教分離是現代政治的基礎特點，與此相應的還有國家與社會分離、政治與行政分離、品德與法令分離等一系列概念。這里我想說的是，從文明心思學的角度看，“萬能政治”比較合適中國文明的心思機制。[⑥]

從文明心思學的角度說，“萬能政治”之所以更適合于中國文明的習性，是因為中國人有一種根深蒂固的“總體主義”（holism）、“集體主義”（collectivism）以及特別是彼岸化（this-world orientation）思維方法，具體表現為他們傾向于在從屬或依靠于一個較年夜的“總體”中找到本身的平安感，而這個較年夜的總體并不在此岸，就是彼岸世界的“總體”。是以，中國人或亞洲人在政治運作上，更多地強調通過意識形態的方法先從“總體”上來定位本身，但是再落實到具體操縱層面；而在思惟深處，他們傾向于認為，政治必須解決這個世界作為一“總體”的所有的問題，而不克不及只對此中一部門問題負責。

應該承認，“總體主義”的思維之所以出現，與中國文明自從“絕地天通”（《尚書·呂刑》）以來，走的并不是一條以逝世后世界為重要目標的途徑有極年夜關系。我們了解，無論是印度與還是東方，都曾長期以逝世后的此岸世界為文明的終極目標。至多我們在婆羅門教、釋教、印度教等之中看到，印度人信任“六道輪回”，對彼岸世界持“空無”態度，認為只要超出彼岸、擺脫逝世后輪回才是性命的最高幻想。猶太教、基督教甚至伊1對1教學斯蘭教也信任彼岸為虛幻，世界末日遲早到來，靈魂在肉體逝世后進進天國才是幻想。這些導致有些文明以此岸（other world）為導向，對于我們肉眼所見、感官感知的這個世界（this world）持消極、虛無、否認的態度。此即有些學者所謂“內在超出”。

這與中國文明的崇奉世界分歧。正如我們在中國平易近間崇奉等之中所見到的，中國人信任人逝世后即便有靈魂存在，也依然“飄蕩”在這個世界上空；或如道教所示，逝世后如能羽化，不過是在生涯在八極之外的昆侖之巔，或東海深處的蓬萊仙境。一切這些，假如用基督教或印度宗教的標準來看，無論是昆侖之巔還是東海深處，都還是彼岸世界（this world）的一部門。用東方哲學的標準來看，依然屬于可感世界（the visible world）。當然，中國人也講“形而上者”，頗類似于柏拉圖所謂“可知世界”（intelligible world），但決不象柏拉圖那樣認為它可以脫離彼岸世界獨立存在，更不會認為靈魂可以徹底擺脫彼岸世界進進一個純粹“形而上者”的王國。

恰是中國文明的彼岸化特征決定了中國人的“天人合一”、“天人和諧”等成為思惟主流，同時也在必定水平上決定了中國人的總體主義思維（holistic thinking）。緣由是這樣的，因為并不真的信任逝世后世界是別的一個世界，個人空間所以他們把這個世界當成性命的最后安身之所；既然我們生存亡逝世都是在這個世界之中，所以這個世界之“總體”是我們不得不與之和合的；把這個“總體”當作一種奧秘氣力來崇敬，所以有“天人合一”、“天人感應”等思惟。這種世界觀的內在傾向是什么呢？我認為就是讓人不要往超出或否認這個世界，而是最年夜限制地與之融為一體。與總體主義思維方法相應的是，最高權威必須是獨一無二的，當然也必須是萬能的，即要對一切問題周全負責，而不是只解決一部門問題，把其他問題交給其他領域或專業了事。一切這些，都是為了避免世界碎片化而使人掉往平安感。

american文明心思學家Richard Nisbett在《思維地圖》（Geography of Thought, 2003）一書中提到如下三個試驗：

試驗1、讓一些人來參與一個“不幸親身經歷”試驗。現在有一種苦味飲料，需求有一些人喝。受試驗者需求通過抽簽來決定誰來喝。分兩種情況進行抽簽：一種情況下，受試驗者原告知，他需求單獨抽簽，共四次，每支簽上有號碼，四支上的號碼總和決定他能否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗者原告知，他與別的四個人一組，每人抽一支簽，由四個人簽上的號碼總和來決教學場地定他能否喝苦料。但受試驗者不會見到同組的別的三個人。最后要每個受試驗者說出，他是認為本身一個人單獨參與活動更幸運，還是四人一組參與更幸運。japan(日本)受試驗者認為四人一組參與活動更幸運，而american人則認為一個人單獨參與活動更幸運。事實上，沒有任何證據證明，一舞蹈教室個人參與與四人一組參與小樹屋對結果有何實際影響。（Nisbett, p.99）

試驗2、以一批韓國、歐裔american人及亞裔american人為對象，讓他們看兩組向日葵圖片（圖1），并與另一張圖片中的“目標向日葵”進行比較，看一組與二組中的哪一組與目標向日葵更類似（more similar to）？結果，多數韓國學生中60%認為第一組向日葵與目標更附近，而歐裔american人中67%認為第二組與目標更附近，亞裔american人比率處在中間，但接近于韓國人。這一結果表白，東亞人采取的“家族類似”（family resemble）的比較方法，而東方人則發現，雖然第二組中多數與目標在外形上差距較年夜，可是此中每一個均與目標向日葵有一配合處：粗莖。這項原則通用于第二組中每一個向日葵與目標向日葵。顯然，第一組向日葵雖然多數在外形上與目標附近，可是無法找到一個通則，將第一組中每一個向日葵與目標向日葵連結起來。這一試驗反應了東方人更傾向于抽象原則思維方法（Nisbett, pp.142-143）

試驗3、設計一種由八種顏色激活起來的水下動感場景，此中有一兩條魚體積最年夜、顏色最亮、運動也最快，別的還有其他一些運動速率相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見圖2）。該場景向被試驗者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批japan(日本)京都年夜學與american密西根年夜學的學生被試驗者來描寫他們看到了什么？結果發現：對于體積最年夜、運作最快的“焦點”魚，american學生和japan(日本)學生提到的次數一樣多，可是japan(日本)學生提到佈景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數，比american學生多60%。盡管美、日學生提到活動動物的次數一樣多，但japan(日本)學生提到佈景事物之間關系的次數是american學生的兩倍。別的，japan(日本)學生開頭一句話往往是“這是一個水池”，而american學生開頭一句話往往是“一條很年夜的魚，能夠是鮭魚，正在向左方游往。”（Nisbett, pp.89-90）

上述三項試驗中均能說明東亞人的“總體主義”思維（和前述集體主義相應），而第三項也體現了中國人的“處境本位”思維方法。許烺光曾在《american人與中國人》（1953/1970/1981）[⑦]一書平分析了中國人的“處境中間”（situation-centred）的思維方法。

應該說，“處境中間”的思維方法也是一種關系式思維，即從個體與其地點處境的關系出發來懂得本身的平安感。我認為孫隆基對中國文明深層結構的剖析比較有助于說明這一問題。孫試圖說明，中國文明對于“人”的設計與東方文明迥然分歧，即中國文明把“人”設計成“身—心”的聯動結構，而東方文明是把“人”設計成“靈（魂）—肉（體）”的決裂結構。我試以下表現之：

外

內

深層結構

中國“人”

身

心

安心安身

東方“人”

肉（體）

靈（魂）

動態超出

可以這樣來歸納綜合孫的觀點：在東方文明中，“靈（魂）”是不逝世的，靈與肉是決裂的、對立的；肉代表墮落、世俗和邪惡，靈代表超出、此岸和真諦。而在中國文明中，“心”是會隨“身”一路逝世的，“心”與“身”從來都不是決裂的，“身”也不是墮落和邪惡的象征。我認為，東方文明的“靈—肉設計”是他們懂得個體人格獨立性的最主要佈景，也是不受拘束、人權、法治等成為東方文明焦點價值的主要本源。同時我也認為，中國文明的“身—心設計”使我們懂得到中國文明是一個關系本位的文明，即把人懂得為存瑜伽教室在于層級化的關系網絡中的存在，每個人都是依存于其別人和對象的，“情面”和“體面”成為人際關系中最主要的兩個樞紐。這種設計導致人生的平安感不是來自于從佈景和對象中獨立出來，而是相反，來自于個人最年夜限制地融進關系、融進世界，在身心一體、物我一體、天人一體的共享空間和諧中尋求精力的安寧。用孫的話來說，安身和安心是中國文明的深層心思結構，而尋求動態的不斷超出則是東方文明的深層心思結構。

孫隆基指出，東方文明的深層結構“具有動態的‘目標’意向性，亦便是一股趨向無限的權力意志”，它“不斷尋求變動，而變動又總是導向超出和進步”（孫隆基，頁9-10）。比擬之下，中國文明的深層結構，“則具有靜態的‘目標’意向性”，“在個人身上形成的意向是‘安身’與‘安心’，在整個社會文明結構中則導向‘全國年夜治’、‘天下昇平’、‘安寧團結’，而其政治意向亦為‘鎮止民氣，使少知寡欲不亂”（孫隆基，頁10）。

上述心思學研討，有助于我們懂得中國文明的政治是一種萬能政治，目標在于從總體上滿足中國人心思安寧的需求。因為中國人不成能指看走出在這個世界之外，到另一個世界尋找歸處，“這個世界”（this-world）就是他們所有的的終極依靠；把這個世界經營好，乃是他們唯一的指看。設想：世界（this-world）本來就包括多個分歧的部門，讓其各個部門各司其職、獨立運作有何不成？謎底是：當然可以，但必須是在堅持“年夜一統”的條件下。因為，否則假如把各個部門完整獨立運作，“總體”就被碎片化了，中國人會覺得本身生涯在一個“破裂的世界”里，內心深處當然沒有什么平安感了。所以象歐洲中世紀那樣的政教分離，“愷撒的歸愷撒，天主的歸天主”；這種世俗與神圣“相得益彰”的分治之道，只能讓中國人在內心覺得迷掉標的目的，找不到歸處。更何況，如前所述，這種“分權”在中國文明中往往是和勾心斗角、爭端四起聯系在一路。也就是說，只要萬能政治才幹讓中國人獲得真正的平安感，也更適合于中國文明的需求。

意識形態化

白氏在書中強調，一些亞洲領導人所做的政治宣言，與其說有具體的政策性含義，不如說更多的是一種象征性宣誓，不會外行動上動真格。這種行為似乎具有某種欺騙性（因為它往往是為了強化領導人的權威），而不具實質性政治意義。他似乎認為，亞洲政治的意識形態化特點與政治家運用象征性聲明、宣誓、發言等手腕是一樣的，都體現了亞洲政治的“非政治性”，因為沒有把重要精神集中到政策、決策、成效、反饋機制等一些政治過程中最主要的環節上，而是浪費在一些虛幻不實的工作上。顯然，白氏對這一特點是持負面見解的。假如我們認識到，在一種以關系為本位的文明中，人心的安寧是比任何政策或軌制都更強年夜的氣力，就能夠小樹屋不再這么認為了。這是因為，中國文明的關系本位導致它的另一年夜特征是從風效應。

試驗4、Richard Nisbett（p.60）和Taka Masuda給japan(日本)學生瑜伽教室和american學生看一段水下動物視頻，讓他們匯報本身看到了什么，japan(日本)學生比american學生更多地匯報他們“看到了”魚的感觸感染和動機。好比，“紅魚的鱗受傷了，必定很生氣。”Kaiping Peng和Phoebe Ellsworth讓一批中國學生與american人看一些魚在各種相關情形下流動或追逐的情形，好比一群魚追趕別的一條魚，或許他們在接近另一條魚時忽然離開。然后讓學生們告訴單條魚與魚群的“感觸感染”是什么。中國人按照請求作了答覆，american學生則感觸感染到很困難，無法答覆魚的感觸感染問題。顯然，東亞人對別人的“感觸感染”比較敏感，而american人則相對對別人的感觸感染敏感水平低一些。

試驗5、早在R. Nisbett之前十余年，Kwok Leung，Michael H. Bond等人從事了這樣一項心思學研討：一批中國的和american的試驗對象在實驗中受邀擔任報酬分派者的腳色，他們被請求閱讀一份與地點集體成員或別的集體成員一路任務的計劃。報酬分派者（即試驗對象）要么有比較高的投進，要么有比較低的投進，或采用“公平”原則，或采用“同等”原則來分派集體的報酬。結果發現：與american試驗對象比擬，中國試驗對象更喜歡對地點集體（in-group）成員均勻分派報酬；可是當分派對象是別的集體（out-group）成員時，他們往往采取更公正的分派計劃：

當試驗對象被問及假如他們是分派者并從事報酬的分派時，中國的試驗對象與american的試驗對象比擬更接近于遵從公正分派方法，條件是分派對象是集體外成員，或許試驗對象的投進低。但是，當試驗對象的投進高，且分派對象是集體內成員時，中國的試驗對象比american加倍遵從均勻分派方法（the equality norm）。這些發現我們被從集體主義文明中堅持集體團結的欲看這一角度來討論。（Leung & Bond, p.793.）

別的，該調查還發現，交流具有較高的人際關系取向（higher scores on their interpersonal orien共享空間tation）的人分派報酬時應用均勻分派方法的水平更高，而具有較低的人際關系指數的人則更喜歡應用公平分派方法。“高人際關系取向”（high interpersonal orientation）以對于與別人的人際關系高度敏感為特征，相反低人際關系取向則對與別人的關系不敏感為特征，并具有尋求本身投進最年夜化的欲看。（Leung & Bond, p.794.）由此出發，作者認為，很明顯，人們的社會感情取向（socioemotional orientation）是安排其選擇報酬分派方法的一個主要原因，從而導致這二者之間的關系從個人程度到文明程度的轉移。在人際敏理性（interpersonal sensitiveity）高的文明中，和諧、團結（cohesion）加倍受重視，均勻分派比公平分派更受偏愛。另一方面，在重視生產率、競爭及個人成績的文明中，公平原則更受偏愛[⑧]。（參Bond, et al, 1982, pp.186-200.）

上述試驗表白，中國文明中人對于別人的感觸感染顯然特別強烈。對別人感觸感染、意見的高度敏感，導致人與人彼此效仿，構成中國文明中的“從風”效應。根據前人的說法，往往身在高位、受人矚目標人的所作所為，會成為上面人學習的榜樣。所謂“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。董仲舒在上給漢武帝的對策中說：

為人君者，

正心以正朝廷，

正朝廷以正百官，

正百官以正萬平易近，

正萬平易近以正四方。

四樸直，

遠近莫敢不壹于正，

而亡有邪氣奸其間者。

（《漢書·董仲書傳》）

董的觀點很是典範地反應了中國政治的一年夜特點，要改變這個社會，須從改變風氣做起；而改變風氣，又必須從手中把握權力的人規矩心術做起。只要在上位的人規矩了心術，整個社會才幹為之一振，煥發出無盡的熱情，構成一股為配合的事業而奮斗的“強年夜風氣”，這時國家也不需求再依賴太多的刑罰就可以達到全國年夜治。這恰是中國文明中的“治道”，幻想的政治不是對它視而不見，而是順勢利導。

我曾在“從《毛詩》風教看中國研討的范式危機”（方朝暉，2012a）一文中總結“社會風氣”在中國管理中的特別意義，這樣來歸納綜合儒家所提出的“風”與政治的關系：

起首，“風”的狀況是權衡一個社會治亂好壞的主要標志；其次，“風”的倡導是決定一個社會治亂好壞的主要原因；最后，“風”的表達是引導一個社會治亂好壞的主要手腕。……“風”的主要效能是“化”。儒家經常用“風”來比方政令，用“化”來描述霸道政治的成績，并謂“圣人久于其道而全國化成”（《周易·恒·彖》）。 ……儒家霸道政治思惟的主要觀點之一是，最勝利的政教不是通過強行灌輸來改變國民，而是“潛移默化”。所謂“化”，就是讓人們在不知不覺中被傳染感動而向善，即孟子“平易近日遷善而不知為之者”（《孟子·盡心上》）之義。（《國學新視野》，頁56）

從政治學的角度說，“風”的問題也是所謂“人心朝向”的問題；當人心朝向分歧時，就會構成一種協力，政治效益就年夜；這種人心分歧，往往也是通過人為方法塑造出來的“風”。我們常說“人心齊、泰山移”，又說“貫徹始終，眾志成城”，實際上是眾人之心在某種有感化力的號召之下構成了某種“風向”；眾人皆看風披靡、看風而動，事業就無往而不勝了。這反應了中國人把人心當作公同事業的基礎；假如人心不統一，不僅缺少精力動力，更主要的能夠會有些人在背后拖后腿。在一個重要靠人與人之間復雜而不穩定的關系構成的文明中，人心的統一無疑是做成任何嚴重工作的基礎或條件。正因為這個緣由，在中國歷史上，良多主要或嚴重的政治行為的完成，都以輿論上、心思上先造勢為條件。所以白氏說的一些亞洲領導人所作的、只具有象征意義而無具體政策含義的發言或講話，能夠是因為他們只想通過這些發言試探平易近眾反應，清楚做某件事的平易近意基礎，而不克不及簡單地說就是“沒有政策意義或政治含義”。另一方面，意識形態在中國文明中的嚴重而不成缺乏的感化就是統一人心與振奮人心。

現在的問題在于，假如說中國或亞洲政治的“意識形態化”這一特點不克不及說成是“非政治或反政治的”，接下來的問題就是若何為他們找一個好的意識形態了。現在的問題，20世紀中國人一向沒有找到幻想的、真正適合于中國文明習性的意識形態。其實這個問題并不難解決，在現代中國歷史上，儒家就是適合于中國文明習性的意識形態。雖然中國現代在分歧歷史時期意識形態不曾統一（戰國百家爭鳴，魏晉玄學風行，唐、元信仰釋教；漢宋明清崇儒，然主流精力紛歧），可是從整體上來說，中國文明從西周以來是以儒家為主流的，無論是戰國、魏晉還是唐朝、元朝，真正對蒼生日常生涯起感化的還是儒家。近代以來中國文明遭受了史無前例的宏大挑戰，人們對于儒家或中國傳統文明的信心遭到了絕後的顛覆。所以中國明天的問題，并不是象白氏所說的那個人空間樣，走一條“往意識形態化”的途徑，而是應當摸索什么才是真正適合于中國文明的意識形態。一個多世紀以來中國人在這個問題上的彷徨，才是問題的真正癥結，而不是白氏所謂的分權、多元化、多中間。

小結：禮治、德治與人治

東方理論家總喜歡問這樣的問題：若何保證中心集權會往好的方面做呢？假如中心集權不正義，或走向腐敗墮落，有什么約束辦法？

起首必須指出的是，這一提問方法已經預設了一個偏見，即只要樹立一個感性、穩定、持續的軌制，才是最好的約束當權者的方法。這一預設的最年夜問題在于，它忘記了，對于關系本位之所所以關系本位，恰在于“關系”永遠比“軌制”強年夜。我們必須記住：任何軌制都是人設計出來、由人安排運行的，而不成能自動地運行。無論是什么類型的軌制，所謂法治也好，憲政也罷，在中國文明中都斗不過人際關系。人際關系永遠比一切軌制更強年夜。這是中國文明甚至整個亞洲文明之鐵的邏輯。拒絕承認這一點，等于拒絕承認文明發展有本身必定的規律。

但是，這絲絕不等于說在關系本位的文明中，對于當權者沒有本身有用的約束機制。這是東方絕年夜多數學者，包含白魯恂自己在內，長期以來所嚴重忽視的。在關系本位的文明中，約束當權者的方法千百年來已經有無數探討，不過如下幾種：

1、禮治。“禮” 不是正式意義上的軌制，但在關系本位的文明中比正式的軌制感化更年夜。與“法”比擬，它不是硬性的約束；但卻能通過人心的氣力發揮更年夜的約束感化。我曾考核過為什么禮治比法治在中國文明中更有用（方朝暉，2011a，頁68-102），因為關系是以情面和體面為整合機制的，所以生涯在關系中的人，自然地不喜歡非人化的軌制或規則（impersonal institutions or rules）。那么禮為什么能約束人呢？禮指一種傳統，一種約定俗成的習慣性規矩，代表人與人根據具體對象和情境交代的禮儀和規矩。禮深植于人們的生涯方法中，在人們從小到年夜的成長過程中潛移默化，是人心中真正無力量的規矩。跟法比擬，“禮”是一種“軟軌制”，但由于訴諸情面和體面這兩個在關系本位的文明中特別無力量的原因，所以反而對人的約束力更年夜。當然，禮在亞洲文明中指一種“成分等級制”（hierarchy 會議室出租of status）。作為一種約定俗成的軌制，它把人與人的關系根據各種情境、對象、成分作了精確的區別和定位，所所以維系次序的最有用兵器之一。

我們不要小看“禮”的效能，它在約束人欲、規范行為方面的感化，從來就不比法令小。Mary Douglas（1996）從符號學共享空間的角度論證了禮作為文明的習俗和傳統，其感化比正式的法令軌制年夜得多。芬格萊特（Herbert Fingarette, 1972）以極其生動的語言告訴我們，禮在當代人（重要指東方人）的生涯中無處不在，禮是一種神奇的氣力，有時不克不及言喻但卻威力無窮。柯雄文（Antonio Cua, 1979/1983）論證認為，禮至多有兩個主要效能：從個人角度講，它是培養品德人格、使人道自我實現的主要渠道；從社會角度講，它是區分人群關系的準則或規范。南樂山（Robert Neville,2000, pp.8-15, 25-40, etc.）認為禮代表一個文明中最主要的意義象征系統，禮的主要性體現在：任何成熟發達的文明均是象征符號發達、豐富、和諧分歧的系統，保證象征符號的和諧分歧及有用運作，是文明成敗的關鍵，或許說文明好壞的標志，由此可見禮的特別主要性。

假如說東方文明是著重于法治的文明，中國文明就是著重于禮治的文明。禮治請求，(a)社會次序重建要從移風易俗開始，(b)焦點價值重建要從重鑄仁、義、忠、信等開始，因為這些價值有利于構成傑出的人際關系，而這些都需求以別的一件事為條件，即(c)當權者從本身開始做起，即以德服人，而不是以力服人。這就是中國文明中的德治問題。

2、德治。假如依照白氏的定義，德治是指讓有德性的人治國（ruel by virtueous men，又稱virtuocracy。參Pye, pp.200，42），而后者又可指依人格榜樣治國（rule by moral example. Pye, p.42）這種virtuocracy毫無疑問也就是我們現在所談的賢能治國（meritocracy）。為什么需求賢能治國呢？我們在這里不預計采取貝淡寧師長教師（Bell, 2006, pp.11-13, 152-179）探討賢能政治的方法，即從普世立場出發（不過我很是欣賞他的研討方法）。而是試圖說明一點，德治之所所以中國文明中比較有用的管理方法，是因為中國文明是以人際關系為本位的。在一個以人與人的關系為本位的社會里，人們真正崇尚的是人而不是神。所以結果天然是人與人的彼此模擬效應極為強年夜。這與東方基督教文明迥然分歧，后者能依照神的請求來塑造世俗世界。而中國文明中，人們不是真心信任逝世后的此岸世界；或許對逝世后世界持存疑的態度，不成能依照逝世后世界來塑造彼岸世界。在一個人與人彼此攀比、彼此模擬的世界上，“以人治人”（《中庸》）成為最有用的管理方法。這種“以人治人”的形式，在儒家經典里隨處可見，而以孔子說得最為經典。

季康子問政於孔子。

孔子對曰：

“政者，正也。

子帥以正，

孰敢不正？”

（《論語·顏淵》）

其他類似的言論還有不少。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）

堯舜帥全國以仁，而平易近從之。桀紂帥全國以暴，而平易近從之。其所令反其所好，而平易近不從。（《年夜學》）

上老老，而平易近興孝；上長長，而平易近興弟；上恤孤，而平易近不倍。（《年夜學》）

先王見教之可以化平易近也，是故先之以博愛，而平易近莫遺其親；陳之以德義而平易近興行；先之以敬讓而平易近不爭；導之以禮樂而平易近和氣；示之以好惡而平易近知禁。……其教不肅而成，其政不嚴而治。（《孝經》）

3、人治。“以人治人”會不會限于主觀隨意、武斷專制呢？研討過中國歷史的人可以發現，中國現代的治國方式并不是如白氏所說的那樣，完整樹立在一個強無力的領導之下，靠他的個人意志力馴服一切人，靠國家的強權把持整個社會；相反，這套社會結構也是樹立在一套感性化的設計之上。無論是禮，還是任賢使能，都不是沒有規律可循。只需把握了此中的規律，就可以樹立一套感性化的軌制；中國現代王朝受制于當時君主軌制的局限，但其經過多年探索所樹立的任官擇官系統并不是僅憑少數人意志操縱。從漢代的舉孝廉，到唐宋以后的科舉，不克不及簡單地說成是“人治”。貝淡寧（Daniel Bell, 2012）在其早先文章中描寫多數中國人都比較熟習的中共選拔干部法式。雖然這套法式多年來飽受國人詬病，但對他來說似乎很是有價值，被聞之后令他對中共的打分陡增。多年前我在課堂上為american人講這套中共的“平易近主集中制”時，總是為american學生所不恥，以致于我從此放棄不講。貝淡寧文的新意在于，他說明了“賢能政治”其實恰是我黨今朝應用的，這一點恰好證明我國現有政體是繼承了現代形式而來的，這大要是其明天能夠勝利的經驗之一。雖然我斷定貝炎寧文所提改進這套體制的建議在我看來最基礎未搔著癢處（此處不贅矣），所以我們最基礎不克不及以此套體制來懂得儒家意義上的賢能政治；可是另一方面，我還是要指出，用“人治”這樣的術語來歸納綜合中國的政治軌制是有缺乏的。中國現代的政治軌制與其說成是“人治”，不如說成是“治人”。“治人”才幹代表中國現代政治-行政軌制的最基礎特點。

白氏在書中為文明的感化辯護，他認為（Pye, pp.19-21）：文明塑造了人的感情取向、態度愛好、心思希冀等；文明是耐久存在的，它激活人們的集體記憶，讓人們的感情以傳統的方法表達；文明塑造著每個人的人格，是人們精力生涯和靈魂的一部門，是以文明變動能夠給人帶來精力創傷；文明構造了人們的行為形式，有時哪怕是細微的差異對于文明來說也攸關主要，能夠深入地影響政治發展的途徑。在該書最后兩章中他曾指出，一個文明中對孩子的教導方法在很年夜水平上決定了這個文明中人們的性情取向，特別是對于權威的概念；這也就是說，家庭對于塑造一個文明中人的性情感化極年夜。但是，在亞洲，家庭形式特別是家庭教導方法也是各國文明中變化最慢的一部門，較少遭到現代化等內在軌制環境的影響；所以，亞洲文明中權威概念的變化也最慢（Pye, pp.324-325）。

假如依照白氏本身所欣賞的瑪格麗特·米德（Magarette Mead）、本尼迪克特（Ruth小樹屋 Benedict）等人的文明相對主義（Pye, p.28），特別是其“分歧的文明會產生分歧風格的現代化”（Pye, p.13）的觀點，我們對于中國文明中的權力/權威形式，似乎不克不及持簡單的確定或否認態度。我們應該認識到，文明本身的形式決定了這一文明的內在牴觸，以及為清楚決其本身的牴觸所采取的有用的權力和權威形式。好比，在“分”與“合”的問題上，中國文明的習性確實不難導向以“合”壓倒“分”，導致極權和虐政，歷史上不少統治者恰是這么做的（至多在必定水平上）。可是這并不是中國文明所給出的獨一謎底，儒家還給出了、在實踐中被證明可行的別的一種謎底，即：“分”“合”并行、在“合”的條件下實現“分”。如前所述，關系本位或關系式集體主義決定了中國文明并不適合走一條東方式分而分歧的途徑，極權、虐政的問題不克不及用東方的形式來解決。又好比，關系本位無疑是腐敗、權謀等負面現象在中國文明中永遠揮之不往的本源之一。可是儒家的賢能政治不恰是一種針對此類負面現象的設定么？又好比，集權、專制、威權主義等現象在中國文明中似乎根深蒂固，可是儒家的霸道幻想不恰是針對它們而設計么？由此出發，我認為對中國文明的權力/權威形式不克不及持一種簡單否認的態度，所謂中國政治的“反政治性”嚴格說來應該懂得為代表一種中國形式的政治。

文明心思學的研討能夠招致這樣的批評，那就是它似乎預設了關系本位、集體主義等為不成愈越的條件，成了文明決定論。但是，本文只是客觀地、就事論事地研討事實，得出儒家權威/權力觀更適合于中國文明的習性這一結論，但并未預設不成變的條件。當然，我是認為中國現代王朝確實創立了一種勝利的集權/分權形式。假設你不承認中國現代王朝在這一點上勝利，也無妨礙我對儒家霸道政治適合于中國文明習性的解釋，因為儒家從來也不認為中國“三代”以后有哪個王朝完整實現了它的政管理想，但至多是必定水平上的實現從未斷絕。

有些人能夠從個人價值立場出發，批評中國文明的關系本位，必欲鏟除之而后快，指責我對已經“丑態百出”的中國文明習性持容忍態度。對于這樣的批評，我想指出，從文明形式的角度看，中國文明的形式（關系本位）與東方文明的形式（個人本位）無所謂高下高低之分，但必定各有本身的優劣與長短。正因為這般，中國文明中的政治就應該解決由其習性所帶來的、本身的問題，走出本身的途徑和形式來；而東方文明中的政治也是為清楚決由其東方習性所帶來的問題而設的，并構成了東方的形式。最好是誰也不要把本身的形式強加于人。對于那些同心專心想學習東方形式的人，我也可以這樣正告他：歷史已經給了我們無數血的教訓，歷史終將告訴我們，是認可在中國文明形式的基礎上發展中國政治本身的形式，還是徹底改革中國文明形式以接收東方政治形式，這二者之間之間畢竟哪一個會勝利。

(本文發表于《開放時代》雜志2013年第3期，總249期。此處為發表前原文，有更動)

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[①] Lucian W. Pye, with Mary W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985.

[②] 參《紐約時報》2008年9月11日的報道: Douglas Martin, “Lucian W. Pye, Bold Thinker on Asia, Is Dead at 86，”New York Times, Sepetember 11, 2008.

[③] 白氏屢次強調，中國人認為最高領導應當是無所不克不及的。他們總是寄盼望于出來一個各方面都很好的權威，由他出頭具名來解決一切問題（the central authorities could claim omnipotence, Pye, p.184）。是以，他們以心目中幻想的權威人物是具有某種神奇魔力的人，他們以近乎神話的方法來塑造上級的符合法規權力（the Chinese have been able to uphold the myth that legitimate power comes only from above, p.186）白氏認為，亞洲政治的萬能主義與其將政管理解為以成分為基礎有極年夜關系。他說，“當人們認為權力與成分關系恰當的時候，政治行為的開展就不僅是為了社會中每一個人在任何狀態下都獲得尊嚴，並且是總是為了實現整個社會系統的穩定和次序。”（When power was seen as probperly associated with status, the thrust of political behavior was always in the direction of stability and order for the total system as well as dignity for the individuals at every station in society. P.49）

[④] Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)對過往20多年來以G. Hofstede, Harry Triandis等人為代表的一大量文明心思學家從集體主義/個人主義范式對一系列國家的研討的局限性進行了總結，重要是指出這一研討在條件預設上能夠存在的問題，導致得出象american這樣典範的個人主義文明中，集體主義指數竟然比japan(日本)、韓國等一些典範的集體主義文明還高或相差無幾。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）發現，迄今為止對集體主義的許多研討其實重要紛歧定是在研討集體主義，至多不是研討者所設想意義上的集體主義，而是在研討一種人際關系。具體來說，集體主義者所關心的焦點概念“集體”（in-group）其實很少在研討中被關注，多數問卷調查的問題都集中在“人與人關系”上而不是“集體”上。作者將後人所作的研討進行了一個周全的統計和篩選，獲得一共408個問卷問題（items）。

[⑤] 白氏在書中講到這樣一個風趣的例子，充足說明中國人的“順從之道會議室出租”在東方文明中不被懂得。他說他早年與一位馬來西亞華裔共產黨接觸時，一個令他覺得驚訝的事是，此人告訴他，共產主義信心使他準備無條件地服從任何一位新領導。作為一個東方人，凡是無法懂得的是，這個人的信心為什么不是使他尋求獲得自立和獨立？在我們中國人看來，這位共產黨的態度是正常的，因為他有一種負責任的年夜局精力，他意識到為了保證反動事業的事業的勝利，每個人都必須無條件地服從組織領導，否則就是以小我凌駕于年夜我、以個人凌駕于組織，將會導致整個集體一盤散沙，整個事業徹底掉敗。但是，這種態度在東方人看來是不成接收的，因為他會懷疑把本身交給一個集體，是對本身尊嚴和獨立性的否認和不尊敬。人已不成其為人，還談什么反動？（Pye, p.x:”preface”）

[⑥] 但這不等于萬能政治就必定打壓行業自治、撤消社會自立、否認宗教不受拘束。現代中國曾在萬能政治的條件下，實現了政與教、國家與社會、政治與行政、品德與法令等的分離，但差別在于這些分離并不體現在單純強調宗教、社會或行業的獨立和不受拘束，而是將此種分離與萬能政治相結合，使之成為萬能政治的目標之一。換言之，“分”與“合”不是截然對立的，相反“分”也是以“合”為條件的，是在保證“合”的條件下的、相對意義上的“分”。所以在中國文明中萬能政治的含義是，讓社會、行業、宗教的自治與獨立在堅持或有利于國家整體和諧安寧的年夜條件下進行。

[⑦] 參Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1970.中譯本參(美)許烺光，《american人與中國人：兩種生教學場地涯方法比較》，北京：華夏出書社 1989年。

[⑧] Bond, et al, “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, vol. 13, no. 2 (Jun., 1982), pp.186-200.

作者惠賜儒家中國發表。