【范依疇】傳統中國恥辱刑的存在成因與文明找九宮格共享基礎
傳統中國恥辱刑的存在成因與文明基礎
作者：范依疇（中心平易近族年夜學法學院講師，法學博士）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌蒲月十二日戊子
耶穌2018年6月25日
恥辱刑作為一種獨特的刑罰種類，常以特別標識使受刑人承受恥辱，并將這種恥辱加以公示廣告，借助受刑人內心恥辱苦楚和年夜眾觀睹恐懼來達到懲阻和預防犯法的目標。這類刑罰能在中國產生并存在幾千年而不被社會所裁減，有深層次的緣由和基礎。
恥辱刑的成因長短常天然的，也是不成防止的。從人的天性上來講，看到國家法令對犯法人進行人身污損、人身欺侮，是一種天然而然的認同。“罪犯就應該受罰并受辱”的認識，是廣年夜群眾廣泛的心思，但這并不是最深層的緣由。
恥辱刑之所以能成為一種其肉體苦楚可以疏忽不計且能有用地懲治犯法的刑罰，恰是樹立在必定的思惟以及文明基礎之上的，這一基礎就是中國現代社會年夜眾的普世恥辱觀念或許說主流榮辱觀，宏觀上說就是恥感文明。
正因為有了這種思惟認識的基礎，恥辱刑才幹有發揮其效能的泥土。別的，作為統治階級管理社會的手腕，刑罰的存在和運作都必須以推動社會發展、維護社會次序、維護統治階級權威為出發點，所以恥辱刑的存在基礎也不克不及忽視國家政治統治的需求。恥辱刑的存在基礎還包含中國現代某些具體的文明和觀念，在這些文明觀念的影響下，恥辱刑才幹對罪犯起到懲罰感化，才幹對平易近眾起到教化感化。
一、恥辱刑存在的天然與人道基礎
刑罰作為一種制裁犯法的手腕，必須有必定的懲戒性，往往與受刑人給社會帶來的迫害性年夜致對應。這種罪刑相適應的道理是獲得了社會年夜眾的廣泛認同的。恥辱刑作為一種刑罰，也具有這一特征。
從人的天性上來講，對犯法人進行人身污損、人身欺侮等懲罰，是人們天然而然的認同，這一認同往往不需求任何外界影響，而是一種發自人內心深處天然而然的感觸感染。在任何一個時代，對于罪犯就應該讓他受罰并任人辱罵唾棄這一認知，是廣年夜群眾的廣泛心思。
（一）人身污損作為報復手腕的天然運用
自古以來，“殺人償命”都是社會年夜眾的一種常見的心里認知。一個社會，只需保有正常的善惡觀，這個社會就能自發產生諸如“殺人償命”的廣泛認識。“殺人償命”只是針對犯殺人罪的人而言的，同理，傷人者受刑也是一種人的天然認知。
荀況曾說過：“殺人者逝世，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。”（《荀子•正論》）到了后來劉邦進主咸陽城后與老蒼生約法三章“殺人者逝世，傷人及盜抵罪”（《史記·高祖本紀》）恰是出于這么一種認識。
其實，“犯法受刑”的這種廣泛認識，更早是源自于現代的復仇觀念，即原始社會的同態復仇觀念，也就是我們現在常說的“以牙還牙、以血還血”。同態復仇是一種陳舊的復仇習俗，中外都曾出現過同態復仇的習慣。這種觀念是原始社會各個種族之間自發構成的且自發達成的一種共識。
同態復仇在解決氏族糾紛、維護部落之間的戰爭相處等方面發揮了主要的感化。同態復仇的觀念除了作為一種方法習俗以外，也曾進進過法令的調控。《漢謨拉比法典》規定：“傷害別人眼睛、折斷別人骨頭、擊落別人牙齒的不受拘束平易近，應分別處以傷害其眼、折斷其骨、擊落其齒的刑罰。”
可見，早在四千年的古巴比倫時期，同態復仇的觀念就已經深刻人心。基于人類社會曾有過的這種同態復仇的觀念認識，人們才廣泛認同殺人者逝世、傷人者刑的做法。
恥辱刑作為一種刑罰，其目標是給受刑人帶來精力苦楚和部門肉體苦楚，好比在受刑人臉上刺上表征犯法的符號和字樣，讓受刑人戴枷鎖示眾等。這些苦楚可以說是對受刑人所犯法行、給社會帶來的迫害的報應。盡管受刑人展現給外界的是其受刑慘狀，可是人們廣泛認為他罪有應得。假如受刑人連這點苦楚都不消往承擔，那么最基礎的司法公正正義就難以實現了。
（二）人身污損導致本身苦楚的客觀存在
犯法人因犯法而遭到恥辱刑的懲罰，社會年夜眾廣泛的社會心態是認同和支撐的，上文已經提到過，這也是人們長久以來構成的共識。那么因犯法受刑而身心受辱，受刑人本身是何種心態，也是考核恥辱刑能有用存續的基礎。
普通來說，心智正常的人或多或少都會有榮辱感，能知羞恥、能知榮耀，這是一個心智正常的人性德層面最基礎請求特質。一個人犯了罪，被法令判處了恥辱刑，在法令和品德兩個層面上，刑罰都會對受刑天然成必定的用刑後果。在法令層面上，受刑人因罪受罰，知曉了本身的行為違反了國家法令。
是以，本身必須因犯法而承擔刑罰的晦氣后果。在品德層面上，這種用刑後果是來自社會的責備和非難。心智正常的受刑人，普通來說都會從內心深處覺得自責和恥辱，再加上恥辱刑經常將這種恥辱後果縮小、擴年夜，這就加年夜了受刑人在精力上的苦楚感。
如受過墨刑的人，面部或許額頭上時時刻刻顯現著諸如“劫”“搶奪”“竊盜”等代表著罪惡的文字或標記，對受刑人來說，這就是一種恥辱。這種不帶來劇烈肉體苦楚，也不限制人身不受拘束的刑罰，對于略微有廉恥心的人來說，卻可以做到懲罰得淋漓盡致，令其沒齒難忘。
宋人胡致堂曾對黥墨之刑這般評價：“然則涅其顙者，乃五刑之正；而黥其面者，乃五虐之法也。顙受墨涅，若膚疾然，雖刑而不害；以字文面，則棄人矣。”這里的“舞蹈場地棄人”點中了黥墨之刑的關鍵，受刑人從此受人唾棄和疏遠，最終被社會所拋棄。所以，恥辱刑給受刑人帶來的人身污損、人格恥辱後果致使其自發產生了精力苦楚、精力壓力，也是該刑罰存在的一種客觀基礎。
若無這一基礎，恥辱刑就毫無存在的價值。戰國時期有名軍事家孫臏被同學龐涓讒諂，“斷其兩足而黥之，欲隱勿見”，后來“魏伐趙，趙急，請救于齊。齊威王欲將孫臏，臏辭謝曰：‘刑余之人不成。’”（《史記·孫子吳起列傳》）
《水滸傳》里的宋江，盡管做了寨主，極盡風光，但一想到本身臉上的金印（刺字），常常心境沮喪。諸如孫臏、宋江之類好漢好漢都難以戰勝刺字（墨面）刑帶來的宏大心思創痛，這恰是恥辱刑能得以發揮功效的展現。
我們也不克不及忽視一種極端情況，對于寡廉鮮恥、毫無榮辱感的人來說，這一懲罰也許只能從法令的層面給其帶來一些權力的限制或許肉體的苦楚，受刑人不會自發產生任悔罪感和內疚感，即便恥辱刑的用刑使其恥之于公眾，公眾也對其進行責備和唾棄，但受刑人本身依然不會產生任何恥辱感和罪惡感，反而引以為榮，覺得驕傲，并發誓要加倍變本加厲的報復社會。
那么此時，恥辱刑就掉往了懲治犯法的後果。可見，恥辱刑的後果經常是因人而異的，盡管寡廉鮮恥的人只占社會的很小一部門，可是我們不克不及不忽視其存在。是以，恥辱刑必須具有能使受刑人自發覺得精力苦楚和心思壓力的客觀事實，才幹產生懲罰後果。
（三）社會年夜眾好觀賞受刑慘狀的廣泛心思
中國現代經常公開執行刑罰，如斬首、絞刑、凌遲處逝世等刑罰，凡是都會在人流量較年夜的集市鬧市執行，一方面是為了威懾犯法，另一方面也是為了教導平易近眾。對于老蒼生來說，人內心深處對于刑罰的獵奇心激發了其觀賞的欲看。這一現象其實是人道陰暗面的的一種展現，即圍觀別人受刑慘狀的一種心思。
明末進士鄭鄤因惡逆而被處以凌遲，計六奇在《明季北略》中就記載了明末進士鄭鄤被凌遲處逝世摩肩接踵圍觀的場景，“辰巳二刻，人集如山，屋皆人覆，聲亦嘈雜殊甚”，待凌遲執行完畢后，劊子手把鄭鄤尸體的肉一條一條割下出售，以致于“買生肉以為瘡癤藥科者，遍長安市”。這種聚眾觀看行刑、信仰吃人肉可以治百病的現象反應了現代人們愛好觀賞受刑慘狀的一種廣泛心思狀態。
恰是基于社會年夜眾的這種廣泛圍觀行刑慘狀的心思，恥辱刑這么一種特別的刑罰，才幹在最年夜水平上發揮其懲罰意義。也恰是基于這么一種社會年夜眾對于圍觀行刑的獵奇心，恥辱刑才幹一方面向社會年夜眾展現行刑慘狀，威懾他們，另一方面，通過威懾，教導社會上的不安本分子放棄犯法念頭。
所以，若雖公開執行恥辱刑，可是最基礎無人圍觀、無人感興趣，刑罰執行完畢后，持續性的恥辱後果也無人唾棄和責備，那么恥辱刑就基礎上掉往了其懲戒共享會議室犯法和教化平易近眾的意義。
二、恥辱刑存在的社會政治需求
中國現代恥辱刑種類單一，可是總的來說，還是以法內官方恥辱刑為主。這些恥辱刑都屬于國家正統刑罰體系的范疇，是由國家正統法則嚴格規定的。法令是一個國家維護統治次序需要的東西，刑罰作為法令的執行手腕，天然重中之重。恥辱刑同樣要合適社會政治的需求共享會議室。這重要體現在以下幾個方面。
（一）恫嚇儆阻效尤的需求
恥辱刑最重要的目標就是禁止犯法、懲戒犯法人。這一目標是通過刑罰給受刑人帶來的諸如限制某些權益、限制某些不受拘束、直接形成身體損害等後果來實現的，這也是由刑罰具有懲罰性的本質教學所決定的。刑罰給受刑人帶來的負面後果對于受刑人來說，必定是苦楚的，懷孕體上的苦楚，也難免精力上的苦楚。
這一後果對于社會公眾來說，可以說就是一種震懾、一種恫嚇。國家通過對受刑人用刑，以及持續性的懲罰後果，向社會表白國家對犯法人及其所犯法行的譴責和否認評價，從而威嚇和震懾社會上的不安本分子，讓這些不安本分子產生一種出于對刑罰苦楚的畏懼而不敢嘗試犯法的心思。這也是其存在社會政治的需求。
一種刑罰，對于受刑人自己的懲罰後果暫且不談，若是想產生很是好的威懾和恫嚇社會年夜眾的後果，那么就必須具有很是慘烈的行刑內在個人空間表現和敏捷傳播行刑慘狀于社會公眾的特征。
傳統的諸如限制不受拘束的徒刑、發配邊疆的放逐刑、帶來肉體苦楚的鞭撻之刑，在以上這幾個後果方面，都遠遠不如恥辱刑，一方面是因為這些主流刑罰行刑方法都不慘烈，僅僅只是限制受刑人某些權利或限制人身不受拘束，或是給受刑人帶來一些皮心痛苦。
另一方面，這些主流刑罰一旦刑罰執行完畢，受刑人重回社會，懲罰後果自行刑完畢后即完整消散。從這兩點上來看，恥辱刑在恫嚇儆阻效尤這方面的表現，比擬其他刑罰，確實尤為明顯。恥辱刑以給受刑罰人帶來恥辱和恥辱為其懲罰的重要目標。為了達到這一目標，恥辱刑凡是會給受刑人貼上難以磨滅的犯法標簽。這些恥辱刑給受刑天然成肉體苦楚的同時，也給受刑人貼上了永遠性的或許長久性的犯法標記。
這些標記使得受刑人不論走到哪里，都會向社會公眾宣布本身曾經犯法受刑，讓平易近眾身臨其地步感觸感染到了刑罰的嚴酷性。這種宣誓後果很是直觀地、很是有用地起到了教化平易近眾的感化。這種流動的行刑慘狀和恥辱標簽的展現無力地教化了平易近眾、遏制了社會上不穩定分子的犯法念頭，這恰是國家維護社會穩定、穩固政治統治的需求。
（二）標榜恤刑仁恕的需求
恥辱刑作為統治階級維護社會政治統治需求的手腕，還體現在標榜恤刑仁恕這個方面。恥辱刑比擬逝世刑或許很是殘忍的肉刑來說，其懲罰力度、給受刑人帶來的肉體苦楚性都要小良多。
所以1對1教學在中國現代統治者看來，用恥辱刑作為重刑的替換刑是一個兩全其美的辦法，既展現了本身仁愛恤刑，又很是無力的教導了平易近眾。統治者通過運用恥辱刑標榜恤刑仁恕重要表現在兩個方面：一是直接將恥辱刑作為減等替換刑來適用，二是對于某些弱勢人群直接適用恥辱刑。
第一種情況在中國現代較為常見，如上古時期的象刑這種恥辱刑，就是用象形來直接替換奴隸制五刑，以恩赦受刑人，體現了君王的仁愛。《慎子·逸文》載：“有虞氏之誅，以幪巾當墨，以草纓當劓，以菲履當刖，以艾畢當宮，平民無領當年夜辟。此有虞之誅也。”
除了象刑以外，髡刑、耐刑等剃除毛發類的恥辱刑也經常作為替換刑，以恩赦受刑人。漢文帝時期，丞相張倉、御史年夜夫馮敬曾奏言：“臣謹議請定律曰：諸當完者，完為城旦舂；當黥者，髡鉗為城旦舂；當劓者，笞三百。”（《漢書•刑法志》）
在漢代，髡鉗刑作為髡刑的一個變種刑罰，還常被作為逝世罪的減等刑廣泛適用。如漢元帝時期，長安令楊興新犯法，“興減逝世罪一等，髡鉗為城旦”（《漢書•賈捐之傳》）。漢哀帝時期，年夜夫鮑宣被孔光讒諂觸怒了天子，被判逝世罪，后“上遂抵宣罪減逝世一等，髡鉗。”（《漢書•鮑宣傳》）共享會議室
在漢朝，髡鉗刑也經常作為皇室外戚犯法的替換刑，“（漢武帝時期）外戚多毀成之短，抵罪髡鉗”。（《史記•苛吏列傳》）
南北朝時期，黥刑也曾作為逝世刑的替換刑適用，《南史•宋明帝紀》載：“太初四年，詔定黥刖之制。有司奏：‘自今凡劫竊執官仗，拒戰邏司，攻剽亭寺及傷害吏人，并監司將吏自為劫，皆不限人數，悉依舊制斬刑。若遇赦，黥及兩頰‘劫’字，斷往兩腳筋，徙付交、梁、寧州。”
南朝梁國也有效恥辱刑恩赦逝世刑的做法，“遇赦降逝世者，黵面為劫字，髡鉗，補冶鎖士終身。”（《隋書•刑法志》）總之，君主經常命令用比較輕的恥辱刑來替換較重的逝世刑和肉刑來適用，恩赦犯法人，也展現了本身的仁愛。
第二種聚會場地情況是對某些特別人群犯法，直接適用相對較輕的恥辱刑，以體現恩赦。特別人群包括交流兩類人：一類是老弱病殘等弱勢人群，另一類是權勢階層或貴族階層。漢惠帝時曾下詔令：“上造以上及內外公孫，耳孫有罪當刑及當為城旦舂者，皆耐為鬼薪白粲。平易近年七十以上若不滿十歲有罪當刑者，皆完之。”（《漢書•惠帝紀》）
清朝也有對特別人群判處恥辱刑以顯恩赦的做法，《年夜清律例•名例律》“犯法免發遣”條規定“凡旗人犯法，笞、杖，各照數鞭責。軍、流、徒，免發遣，分別枷號。”《清史稿•刑法志》對此評論：“原立法之意，亦以旗人生則進檔，壯則充兵，鞏衛本根，不便離遠，有犯徒、流等罪，直以枷號代刑，強干之義則然。”
對于受過教導、有強烈榮辱觀的權要貴族來說，有時候恥辱刑的懲罰後果也許比對適用于通俗老蒼生更明顯。
如瞿同祖師長教師在《中國法令與中國社會》一書中就指出：“五刑之中除逝世刑而外，墨、劓、剕、宮四者為肉刑，皆毀損肢體，殘闕官能，與完刑有別。這種容貌形體上無法掩飾的殘毀，受者終身不齒于人，奇恥年夜辱莫過于此，自非正人所能堪，並且墨者守門，劓者守闕，宮者守內，刖者守囿，種種賤役，更非正人所屑為，無論其刑其役，非正人所能容忍，不單對于受刑者自己是一種絕年夜的欺侮，即是對于貴族全體也是一種欺侮，威嚴已掉，何故臨平易近。”
這就體現了恥辱刑的一個很是年夜的特點，即同樣的恥辱刑對于分歧的人，其後果會年夜不雷同。越是受人矚目標上層階級，越有榮辱感和廉恥心，對他們用恥辱刑就能最年夜限制發揮恥辱刑的懲罰後果。而對于有些頑固不化、寡廉鮮恥的底層國民來說，毫無痛感的私密空間恥辱刑對他們來說也許會後果減半。
（三）禮義廉恥教導的需求
對統治階級來說，刑罰的目標一方面是懲戒私密空間具體的犯法人，另一方面就是教導不具體的社會平易近眾。通過刑罰的展現尤其是恥辱刑的公示效應來教導、教化平易近眾也恰是統治階級維護社會政治統治的需求。
這一需求重要體現在通過恥辱刑用聚會場地刑後果、恥辱後果的廣泛傳播，來向社會年夜眾傳達一種行為準則。換句話說，就是要向社會公眾傳播一種基礎的禮義廉恥標準。管仲將禮義廉恥稱之為“國之四維”：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也舞蹈教室，危可安也，覆可起也，滅不成復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。”（《管子•牧平易近第一》）
在管仲看來，“禮義廉恥”四種認知在國家的綱紀里占有很是主要的地位，缺乏一維，國家就會傾斜；缺乏二維，國家就會危險；缺乏三維，國家就會傾覆；缺乏四維，國家就會滅亡。傾斜、危險、傾覆尚可以挽救，但國家若滅亡了，那就毫無辦法了。
五代時期思惟家馮道對管仲的“禮義廉恥”論年夜加贊揚：“‘禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。’善乎，管生之能言也！禮義，治人之年夜法；廉恥，立人之年夜節。蓋不廉，則無所不取，不恥，則無所不為。人而這般，則禍敗亂亡，亦無教學所不至，況為年夜臣而無所不取，無所不為，則全國其有不亂，國家其有不亡者乎！”（《新五代史•馮道傳》）
“禮義廉恥”這“國之四維”，在現代思惟家們看來，可以說是支撐一個國家的四個基石，缺一不成。要想傳播“禮義廉恥”這四維，最簡單的辦法就是灌輸式的直接教導，從而呼吁人們遵照這1對1教學種基礎行為準則。可是這種正面的傳播和灌輸，有時候後果往往不如背面的警示來得直觀和高效。
好比說或人的行為違反了國家規定的“禮”的請求，所以遭到了刑罰的懲罰和恥辱。這種懲罰和恥辱就向社會年夜眾傳播國家對該行為否認性的評價，社會年夜眾或是出于對刑罰的畏懼或是出于對恥辱的認識而清楚到了國家對于該行為的評價能否定性的，從而就不會往觸碰這一行為界線。人們就能自發地對本身的行為界線有一個基礎的認識。
同樣，恥辱刑通過用刑能給受刑人帶來很年夜的羞恥和欺侮，這種羞恥和欺侮通過恥辱刑的用刑後果長時間持續且廣泛傳播，這種方法能更直觀、更有用的向社會年夜眾傳遞何為恥、何為榮的認知，告訴人們若違反了“禮”就要遭到“恥辱”的懲罰。是以，通過恥辱刑所具有的懲罰性和恥辱性二元結合的特征來教導人們要遵照“禮義廉恥”的基礎請求，其後果往往長短常好的。
三、恥辱刑存在的文明和觀念基礎
恥辱刑存在的基礎除了人道基礎和社會政治需求外，中國現代的某些文明和觀念也為恥辱刑的後果奠基了基礎。這些觀念和文明是社會年夜眾廣泛認同的，在此基礎上，恥辱刑才幹發揮其懲罰和恥辱的效率。
（一）“羞惡之心，義之端也”的恥感文明
中國現代“恥感文明”是恥辱刑賴以存在的文明基礎之一。“恥感文明”這一概念最後是american人類學家魯思•本尼迪克特在給japan(日本)文明類型下定義的時候提出的。鑒于japan(日本)與中國源遠流長的關系，東方學者廣泛認交流為“恥感文明”也是中國傳統文明的主要內容之一。
“恥感文明”就是以人的恥辱感這種心思感觸感染為基礎，加以發掘、升華，使之成為的一種文明積淀，且這種文明積淀對人們的行為會產生影響。既然恥感文明是一種文明，那么就必須具有較強的社會性。所謂社會性指的就是，對“恥”的認知并不是以某一個人的標準為權威，而是以全社會絕年夜多數人的共識為標準。
家教盡管中國現代諸多思惟學派關于“恥”的界建都各不雷同，對于“恥”的分類也各有說法，但有一點認知是分歧的，即“恥”是一種負面評價的概念范疇。作為一個正凡人，其最基礎的品質就是能知恥，能認同整個國家社會對于恥的界定，通過對恥的認識，來約束本身的行為。
有學者對恥感文明和罪感文明做了簡要定義：“羞恥與罪咎為兩種常見的情性。這兩種情性或情緒，能激發兩類分歧的品德價值與品德行為，因此構成了人類學家之所謂恥感文明（shame culture）與罪感文明（guilt culture）。
恥感文明多為東方文明，其重要品德制裁為羞恥，為別人之恥笑批評或輕視。罪感文明多為東方文明，其重要品德制裁為罪咎，為本身之知己或罪咎感。”東方之所以構成了罪感文明，最重要的緣由是東方信仰的“原罪論”。所以每一個人生來就具有罪惡感，人若做錯了事，就要通過向天主“懺悔”的方法來贖罪以達到心靈上的洗禮。
在東方的罪感文明的影響下，有一個“絕對的品德標準”，人一旦覺察到本身違背了那個標準，便會產生極重繁重的罪惡感，此時，即使罪惡并沒有被別人發現，他本身也會自發產生強烈的自責，并通過懺悔來獲得心靈的解脫。“罪感文明”中那個向善的氣力是人自發和主動產生的，在這種氣力下，人們無須別人的敦促和外來的影響便可在向善的途徑上不斷地前進。
恥感文明，比擬罪感文明，并不重視人內心的罪惡感，而加倍強調內在的約束力來教化人從善。一個人做錯了事，就會遭到外來的輿論壓力和各種非議等負面評價，這種輿論和評價就促使其產生恥辱感。
這種恥辱感遂演變成了一種強無力的約束力，恰是依仗這種約束力，人才會棄惡從善。這種文明必須樹立在有用的羞恥和欺侮的基礎上，瑜伽教室才幹發揮其後果。恥辱刑恰是統治者通過運用恥感文明對國家進行治理的有用手腕之一。
與身體刑、不受拘束瑜伽教室刑等傳統刑種有明顯區別的是，恥辱刑的設計初志在于盼望激活和加深罪犯的恥辱感，使其感觸感染到恥辱、恥辱，進而對本身的罪惡覺得悔罪和自責，并尋求寬恕和彌補，從而棄惡揚善，改過改過。同時，對社會年夜眾也產生一種直觀、明顯的警示和教化感化。
（二）“士可殺而不成辱”的氣節文明
假如說恥感文明作為恥辱刑的存在基礎來說過于籠統，那么中國現代“士可殺不成辱”的氣節文明則為恥辱刑的後果奠基了堅實的文明基礎。
《禮記·儒行》有云：“儒有可親而不成劫也，可進而不成迫也，可殺而不成辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過掉可微辯而不成面數也，其剛毅有這般者。”這里提到了對儒者的三點請求，即可以親近而不成威脅，可以接近而不成強迫，可以殺害而不成欺侮。這里提到的“可殺而不成辱”限制的主體是儒者，即知識分子階層，這些人熟讀經書，有尊嚴、講氣節。
在中國現代，所謂“士”，上古時代指代掌管刑獄的官員，先秦時期多指權要貴族階層，年齡戰國時期重要指的是統治階級中的知識分子。對于士，《白虎通義•瑞贄》云：“士以雉為贄者，取其不成誘之以食，懾之以威，必逝世不成生畜。士行恥介，守節逝世義，不當移轉也。”
明正德年間，尚寶卿崔璿等三人與當時受武宗寵信的年夜太監劉瑾產生了牴觸，劉瑾欲欺侮并加害處逝世他們，這時，戶部尚書王鏊謂劉瑾曰：“士可殺，不成辱。今辱且殺之，吾尚何顏居此。”（《明史•王鏊傳》）唐開元年間，秘書監姜皎犯法，中書令張嘉貞為了討好唐玄宗寵臣王守一，順承其旨意，慫恿唐玄宗將姜皎施以執政堂杖責的廷杖刑，之后放逐。
隨后，廣州都督裴伷先也因罪下獄，張嘉貞又奏請唐玄宗廷杖裴伷先，此時，兵部尚書張說上言：“臣聞刑不上年夜夫，以其近于君也。故曰：‘士可殺，不成辱。’臣今秋受詔巡邊，半途聞姜皎以罪于朝堂決杖，配流而逝世。皎官是三品，亦有微功。若其有犯，應逝世即殺，應流即流，不宜決杖廷辱，以卒伍待之。且律有八議，勛貴在焉。皎事過去，不成追悔。伷先只宜據狀流貶，不成輕又決罰。”（《舊唐書•張嘉貞傳》）
同樣是在唐開元年間，監察御史蔣挺在監督決杖刑時稍輕，被判處朝堂杖之，同是監察御史的張廷珪奏曰：“御史憲司，清看線人之官，有犯當殺即殺，當流即流，不成決杖。士可殺，不成辱也。”（《舊唐書•張廷珪傳》）
士階層的氣節文明時刻提示著貴族權要們，榮譽比性命主要。在這種文明佈景的陶冶下，中國現代的某些恥辱刑對于官員來說就變得很是的具有懲戒性了。有的時候官員犯法本應按律處以徒刑、流刑等，可是法令凡是用恥辱刑來替換之，以恥辱之。
這對于少數的毫無氣節觀念的官員來說，也許是一種變相的減輕懲罰，可是對于受傳統儒家文明陶冶的絕年夜多數堅守氣節的官員來說，恥辱刑反而會起到更強的懲戒後家教果。
在中國現代，有諸如以榮譽貶損、資格剝奪為懲罰實質的刑罰，這類刑罰通過剝奪權要貴族的官位、爵位或許終止某些資格、榮譽、稱號，來達到懲罰的目標。這類懲罰不會給受刑人帶來任何肉體苦楚，可是對于被剝奪了爵位、貶損榮譽的達官貴族來說，這就是莫年夜的恥辱。
官員一旦遭到了這類懲罰，就意味著國家對其政績的否認，在嚴重的情況下，也就意味著其政治生活的終結。對于混跡于官場多年的官員來說，政治生活的非正常結束有時候能夠比性命的終結或不受拘束的限制還要令其覺得苦楚和慚愧。
（三）“身體發膚受之怙恃”的孝道觀念
恥辱刑的用刑方法有的時候會損傷人的身體，而在中國現代，行孝最基礎的請求就是要堅持身體的完全性，在這種講究以身體完全性為守孝標準的孝道觀念的影響下，恥辱刑也就具有了很是無力的懲罰後果。
《孝經·開宗明義章》曰：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。立品行會議室出租道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”注曰：“怙恃全而生之，己當全而歸之，故不敢毀傷。能立品行此孝道，天然名揚后世，光顯其親，故行孝以不毀為先，揚名為后。”
正義曰：“身謂躬也，體謂四支也，發謂毛發，膚謂皮膚，……此身體發膚之謂也。言為人子者，常須戒慎，戰戰兢兢，恐致毀傷，此行孝之始也。”可見，中國現代的孝道觀念，起首強調要愛護本身的身體。為何本身的身體這般主要呢？就是因為人的身體都是“受之怙恃”。
前人也認識到了這一點，認為人的身體就是怙恃的身體，愛護本身的身體就是愛護怙恃的身體。是以，一個人若損傷了身體上的皮膚、毛發等器官，就意味著損傷了本身怙恃的身體，也就是傷害怙恃，對怙恃不孝。所以，愛護本身的身體就是孝道的開始。
前人認為，人們起首要愛本身的身體，然后擴展到愛怙恃（祖怙恃、外祖怙恃）的身體，愛長輩的身體，愛全社會一切人的身體，俗語曰“但凡人，皆須愛”恰是此理。故任何一個人若損傷了本身的身體，都屬于對家族、宗族的不孝，說得更年夜一點，就是對祖宗的不孝。對于孝道觀念，這般一擴展，就能發現其最本源性的文明底蘊了。
此外，在中國現代的喪葬文明中，也體現了前人對“全而歸之”的認識。《禮記·喪家教年夜記》載：“君、年夜夫鬊爪實于綠中，士埋之。”注曰：“綠當為角，聲之誤也。角中，謂棺內四隅也。舞蹈教室鬊，亂發也。將實爪、發棺中，必為小囊盛之，此綠或為簍。”正義曰：“其逝世者亂發及手足之爪，盛于小囊，實于棺角之中。”其實這也就體現了“身體發膚受之怙恃”，既然是本身身上的東西就當“全而歸之”之意。
在中國現代孝道文明、孝道觀念的影響下，有損身體的任何行為，不論是主動的還是被動的，不論是有興趣的還是過掉的，都屬于不孝的表現。一個人自呱呱墜地，就完全的來到了這個世界上，那么他就有責任在有生之年為了怙恃保全本身身體的完全性，一向到最終離開這個世界，也必須“全而歸之”。
在這一觀念影響下，身體發膚就絕對不克不及毀傷，這便是“孝之始”。崇尚這種孝的理念，保全本身肉體的完全、品德的完整，才幹“立品行此孝道”。在此基礎上，獨善其身、不辱其身、不辱其德，才幹最終“天然名揚后世，光顯其親”。正所謂“故行孝以不毀為先，揚名為后”，不毀為先是基礎，揚名為后是晉陞。
孔子在《論語》中也屢次評論過“孝”，其“怙恃唯其疾之憂”的說法也印證了“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷”的論斷。《論語·為政》篇載“孟武伯問孝，子曰：‘怙恃唯其疾之憂。’”孔子認為，後代要時時刻刻為本身的行為負責，不做危險的事，不做會毀傷本身身體的事使怙恃擔憂，這才合適孝道的理念。
所以，在這樣的孝道觀念的影響下，若是因為犯法受刑而使得身體發膚遭到了毀傷，從道義上講，這就是更嚴重的不孝。中國現代典範的恥辱刑，如髡耐之刑剃往受刑人的毛發，這即傷到了“發”；又如刺字之刑在受刑人面部刻字，這即傷到了“膚”；再如劓刑割往受刑人的鼻子，這即傷到了“身體”，等等。
這三種典範恥辱刑的行刑後瑜伽場地果，對于受刑人來說，就是破壞了身體發膚，破壞了身體完全性，從而使其墮入不孝的地步。這幾種恥辱刑通過行刑在受刑人身體上留下難以磨滅的印記，既懲罰恥辱了受刑人，又向社會傳達了對其罪惡的否認性評價。從這一層面上來說，這幾種恥辱刑確實都發揮了恥辱後果，但恥辱後果多來自于外界。
基于對受刑人身體發膚的損害而使其墮入不孝的地步，從而使其感觸感染到愧對怙恃，愧對祖宗，這才是從受刑人本身內部產生的恥辱後果。尤其是毫無肉體苦楚的髡耐之刑，必須樹立在“身體發膚，受之怙恃”的孝道觀念的廣泛認識上，才幹發揮其懲罰和恥辱後果。否則，若不是以此觀念為基礎，髡耐之刑對于受刑人來說，就現在日理發刮胡一樣，也就毫無任何懲戒意義了。
四、結語
舞蹈場地恰是基于前述天然與人道基礎、社會政治的需求以及文明和觀念的基礎，恥辱刑才幹有懲戒犯法、教導年夜眾的後果，才幹成為一種真正意義上的刑罰。假如沒有這些基礎和觀念作為泥土，那諸如刺字、剃發類恥辱刑則和紋身、理發刮胡沒有區別，也就不具有刑罰的意義了。
從更廣意義上來講，諸如上文所述的天然與人道基礎和社會政治需求等也是其他刑罰如不受拘束刑、財產刑、性命刑的存在基礎，但并不是獨一基礎，沒有這些基礎，這類刑罰依然能有用地發揮其懲罰犯法的感化。但是恥辱刑若缺乏這些基礎和觀念，則會掉往其懲罰意義。
普通來說，刑罰給人的第一感覺就是“痛”。但這種痛，凡人意義上的懂得是身體或心舞蹈場地理上的痛，有時是不受拘束或財產剝奪之痛，更有性命剝奪之痛。無需想象，皮肉肢體之苦痛，不受拘束和財產被剝奪之苦痛，甚至性命剝奪之苦痛，確實能讓受刑人不勝，讓觀者恐懼，從而達到懲阻和預防犯法的目標。是以，普通刑罰的存在成因或基礎恰是人類對于這種“痛”的感知，這是一種作為天然人生來就應具備的感官。
比擬之下，恥辱刑則普通不是直接給受刑人帶來上述苦楚，而重要是通過特別標識使受刑人承受恥辱，即給受刑人帶來精力苦楚，并將這種恥辱加以公示廣告，借助受刑人內心恥辱苦楚和年夜眾觀睹恐懼來達到懲阻和預防犯法的目標，所以恥辱刑賴以存在的基礎則不是普通意義上對“痛”的感知，而是社會年夜眾對榮辱、恥辱、恥辱的領悟，這恰是樹立在必定的社會文明基礎和精力基礎之上。
責任編輯：劉君
